Un relato a partir de mi experiencia en la Marcha por la Libertad de Abdullah Öcalan – 2022
Por Chryslen Mayra
Barbosa Gonçalves
Introducción
Este
es un relato direccionado especialmente a las compañeras y compañeros de los
movimientos que contribuyo en los Andes bolivianos, toda vez que propuse llevar
sus experiencias a los diálogos con las compañeras de la lucha kurda durante la
Larga Marcha por la Libertad de Abdullah Öcalan (6 al 12 de febrero de 2022) en
Alemania y en el contexto de las charlas con movimientos de solidaridad a la
Revolución de las Mujeres en Kurdistán. Así, trataré de hacer una breve
introducción de la coyuntura de la Marcha y enfatizaré algunos de los puntos
más importantes de esta vivencia de 20 días con el movimiento de
internacionalistas[1], con las
familias kurdas en Diáspora y con la perspectiva de Jineolojî.
Uno
de los intereses con la invitación para apoyar la Marcha por la Libertad de
Abdullah Öcalan fue llevar algunas de las experiencias que tenemos, sobre todo
desde 2019, con las resistencias en los Andes y las críticas que surgieron en
los movimientos aymaristas al Estado Plurinacional (como está puesto en la
coyuntura boliviana desde la promulgación de la CPE de 2009) y a la estructura
federal que van tomando fuerza en los debates de los colectivos, especialmente formulado
antes del fin de la Comunidad Pukara[2]. Como fue propuesto
por compañeros y compañeras en el grupo de apoyo a la lucha kurda compuesto por
distintas personas de diferentes colectivos aymaras y vinculadas a los mundos
aymaras, la plurinacionalidad y la forma Estado se mostraron opuestas. Como
comentó Pedro Pachaguaya Yujra sobre las formas de justicia, la Justicia
Indígena Originario Campesina y la Justicia Ordinaria son un niño con dos corazones,
el corazón de la justicia ordinaria siempre va a imperar sobre el cuerpo. En el
caso de la plurinacionalidad y del Estado, es la forma Estado que define las
relaciones basadas en el poder, en jerarquías, en políticas extractivas a la
Madre Tierra, mientras que la Plurinacionalidad se vuelve un accesorio del
discurso proindígena sin efectividad práctica. Llevé estas provocaciones desde
Bolivia para los movimientos vinculados a la Revolución de Kurdistán y tuve una
apertura interesante para el diálogo, ya que la propuesta del Confederalismo
Democrático es anti-Estado, dialoga con los procesos de resistencias
anticoloniales de nuestros territorios y tiene como base la construcción de
autonomías comunitarias.
Es
importante reiterar aquí que todas las impresiones sobre este movimiento son
productos de mi experiencia durante la Larga Marcha por la Libertad de Abdullah
Öcalan y de procesos de diálogos con organizaciones de solidaridad a la lucha
kurda y con militantes del propio movimiento. No estuve en el territorio de
Kurdistán, hablo aquí sobre mi relación con las kurdas[3] en diáspora.
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Foto de Vidal C: Compañera kurda llevando la bufanda de Omasuyus, que yo le regalé, sobre su pañuelo kurdo. |
Fui invitada por el compañero Erol, quien
nos visitó en Bolivia, para acompañar la Larga Marcha por la Libertad de
Abdullah Öcalan. En este momento mi afinidad por la Revolución de las Mujeres y
por el paradigma del Confederalismo Democrático[4] estaba basada
en las lecturas sobre los procesos recientes en Kurdistán y en la producción
escrita de Öcalan, quien sintetizó parte sustancial del paradigma. La lucha por
la libertad de Öcalan – que está encarcelado por/en el Estado Turco desde 15 de
febrero de 1999 – es un reclamo por el paradigma que él escribió en los libros,
que es resultado de una lucha de centenas de años de humillación, ocupación y
genocidio no solo del pueblo kurdo, sino de todas nosotras: las mujeres. De
este modo, la Marcha por la Libertad de Abdullah Öcalan es una movilización por
el Rêber Apo[5], así como es
una reivindicación por todo lo que él representa, por un modelo de sociedad
democrática basada en la perspectiva de las mujeres.
Durante la Marcha el rostro de
Öcalan fue prohibido por la policía alemana[6] que nos
acompañaba incesantemente buscando motivos para perseguir a los 150 marchistas
de 21 países distintos. En algunas regiones que llegábamos no era posible gritar
algunas consignas como “Bijî Serok Apo” (“Larga vida al líder Apo”). El
acoso de la policía llegó al punto de arrestar a algunas compañeras e intentar
impedir que la Marcha siguiera, controlándonos con decenas de patrullas y
helicópteros, acompañándonos desde muy cerca, tocándonos cuándo creían que
deberíamos caminar en filas, poner los barbijos o tapar la imagen de Abdullah
Öcalan con el cartel que llevábamos en el pecho denunciando el hecho de que no
nos dejaron llevar la imagen de Öcalan – la buena y vieja contradicción. Estos
hechos nos demostraron de forma práctica la alianza que el Estado Alemán tiene
con el Estado Turco, la pasividad con que tratan al genocidio del pueblo, a los
bombardeos, a las miles de presas políticas. La memoria histórica alemana es
selectiva, en los muros de distintos espacios de Frankfurt están referencias al
Holocausto, nombres de las personas que cayeron en los campos de concentración,
de las miles de personas asesinadas; pero eso no evita la necro política que el
Estado Alemán financia hasta hoy en Oriente Próximo.
Sin embargo, que el Estado Alemán
asuma esta postura no quiere decir que toda la población tenga la misma
posición. Muchas fueron las mártires alemanas que cayeron por la liberación del
territorio de Kurdistán, asumiendo que este también es un proyecto para otros
territorios fuera del Kurdistán; Ivana Hoffman – mujer afro alemana y la
primera internacionalista en caer en Rojava – es uno de los ejemplos del apoyo
que la lucha kurda encuentra en el pueblo alemán. Los movimientos de Women
Defend Rojava y las organizaciones de solidaridad al pueblo kurdo son otros
de los ejemplos de las alianzas de décadas en la lucha. La diáspora kurda – que
está masivamente en Alemania – crea lazos entre las internacionalistas y las
familias migrantes, aproximándolas cada vez más en la producción material del
paradigma.
La Marcha por la Libertad de
Abdullah Öcalan fue organizada por las compañeras internacionalistas, muchas de
ellas jóvenes que han estado en el territorio de Kurdistán y que quisieron
construir en la marcha una organización cercana a lo que propone el paradigma
del Confederalismo Democrático. Para eso, las compañeras nos dividieron en
Comunas – cada una con cerca de 10 personas – con el objetivo de que, al final
de cada día caminando, pudiéramos llevar críticas y opiniones a las
organizadoras y al colectivo en general. Del mismo modo, cada noche éramos
llevadas a la casa de familias kurdas, muchas veces con compañeras distintas,
de territorios y trayectorias diversas, para conocernos y conocer a las
familias, compartiendo experiencias y perspectivas. La pluralidad de la Marcha
también fue un saldo positivo, cada persona traía en si un proceso de luchas y
una carga histórica desde sus territorios que aportaban para el puente entre
nuestros horizontes. La pluralidad es un sendero para la construcción de una
sociedad democrática.
Las familias de la Diáspora
La
foto del hijo que cayó mártir[7] fue colgada por
la madre en la pared de la sala principal, esta fue mi primera experiencia con
las familias kurdas en diáspora cuando llegué a Alemania, la lengua que
compartían con las compañeras internacionalistas era el kurdo. La memoria del
hijo, como la memoria de todas las mártires en el movimiento, mantenía viva en
la familia la necesidad de luchar por un mundo justo, empezando por su
territorio de origen. Desde entonces conocí esta necesidad primordial en cada
casa de familias kurdas que pasé, cada noche, durante todos los días de la
marcha. En la mesa me presentaron la gastronomía kurda, enseñanzas que se
mantenía en la diáspora: rollitos de hojas de uva, arroz con nueces, ensaladas…
Después de la comida, nos sentamos entre mujeres y tomamos el chay (té
negro) – siempre presente en los espacios de charlas y después de las comidas.
“Llegamos hace 24 años a Alemania” – comentó la madre. Muchas familias kurdas
migraron para Alemania por la guerra, por persecuciones, y allí mantuvieron una
relación directa con el movimiento, por medio de redes de financiación,
albergando los internacionalistas en sus casas, pero, sobre todo, manteniendo
relaciones basadas en el paradigma del Confederalismo Democrático en sus espacios
familiares y comunitarios: la politización, la relación con las organizaciones
de la diáspora kurda, el vínculo con las ideas de Abdullah Öcalan y la
manutención de sus identidades en otros territorios. Aunque las hijas hayan
nacido en Alemania afirman su identidad kurda y se reconocen en la lucha por la
liberación de sus territorios ancestrales.
El
perfil de las familias que nos albergaban en sus casas era de los más
distintos. Me quedé en casas de familias económicamente más abastadas, en casas
de familias menos adineradas y en una casa de una exguerrillera que pasó más de
diez años combatiendo en las montañas. Cada familia aportaba al movimiento a
partir de sus condiciones de vida, pero todas estaban vinculadas a la lucha y a
la identidad, una enseñanza para nuestros movimientos y nuestra relación con
las sociedades cómo militantes. La memoria de los mártires es pasada para los
hijos en las familias, por la tradición oral, por los medios de comunicación
kurdos[8] y,
especialmente, por los nombres. En una de las casas la madre nos contó que sus
dos hijas llevaban los nombres de mártires que cayeron en los períodos de sus
nacimientos: “Mientras yo sufría los dolores del parto” – dijo representando
los dolores – “grité el nombre de una de las heval[9] que cayó en las
últimas semanas, ese fue el nombre de mi hija: el nombre de la heval y
Rosa, por Rosa Luxemburgo”, explicó la madre con una sonrisa de orgullo con la
hija en sus brazos. Esta mujer construyó un puente entre la memoria de lucha de
su territorio y la memoria de lucha del territorio donde nació su hija, el
puente presente en el nombre era la resistencia de dos mujeres.
Para
la construcción del paradigma del Confederalismo Democrático es muy importante
pensar la familia como una reproductora de las jerarquías de poder presentes en
el Estado, no porque la familia como fenómeno social debe ser rechazada, sino
que es necesario democratizar a la familia. Esta propuesta de democratización
está vinculada a lo que la intelectual kurda Azize Aslan[10] llama “Hevjiyana
azad”, traducido como “convivencia libre”. La construcción de esta
convivencia libre no está solamente en el interior de la familia, la familia se
vuelve un modelo de las relaciones democráticas de este nuevo proyecto social
autónomo y sin jerarquías. Para eso, en el territorio de Kurdistán las
militantes del movimiento tienen el método “casa por casa”, de visitar a las
familias y percibir, en el interior del espacio doméstico, cuáles son las
relaciones jerárquicas que se mantienen entre hombres y mujeres, dialogando
sobre las influencias capitalistas de estas relaciones que se reproducen en las
familias y dando apertura para que las mujeres se expresen: “los militantes
apoyan a las mujeres de la familia frente a los hombres y les hacen entender
que todo lo que va contra las mujeres también va contra el movimiento”[11]. El método
“casa por casa”, también, es un movimiento de intentar comprender cómo las
mujeres crean sus resistencias y mantienen la vida desde sus espacios
domésticos, dado que estos conocimientos de las mujeres son indispensables para
la producción del horizonte del Confederalismo Democrático[12].
Considerando
esta relación íntima de las familias con el paradigma del movimiento, es
posible comprender en la Diáspora la construcción de la familia como un modelo
de democratización social, lo que no quiere decir que no haya contradicciones,
pero que nos enseña que la lucha por una sociedad democrática es, también, la
lucha por una familia democrática. Es la implosión de la división occidental
entre espacio público y espacio doméstico, nosotras conocemos muy bien esta
implosión desde las comunidades indígenas de Latinoamérica.
La lengua madre y el internacionalismo
Mientras caminábamos en la marcha
desde Frankfurt hasta Saarbrücken y en el interior de la ciudad francesa de
Estrasburgo, las consignas que todas gritábamos eran en lengua kurda. “Bijî Serok Apo” (“Larga vida al líder Apo”[13]) y “Jin, Jiyan, Azadi” (Mujer, vida,
libertad) fueron algunos de estos slogans que, en un primer momento yo no tenía
idea de qué significaba, pero que después de un tiempo, por la sensibilidad de
algunas compañeras en explicar los sentidos, entendí no solamente su traducción
aproximada, sino, también, su importancia en la historia del movimiento. En las
paradas de algunos minutos para el almuerzo o un chay (té negro) de
descanso, las músicas kurdas sonaban en el coche principal haciendo bailar a
las gentes – contra la voluntad de la policía alemana que acompañaba toda la
marcha buscando motivos para criminalizar el acto.
Foto de Vidal C. de uno de los bailes colectivos durante
el descanso.
Los
movimientos del baile colectivo eran llevados por los pies y las manos de los
bailarines, el movimiento de una persona incitaba al movimiento de las demás y
era afectado por el colectivo, ahí no se distinguía el individuo de los demás,
un pequeño error en los pies o las manos afectaría a todas las otras personas
de la corriente. Ahí, en el baile, el paradigma también estaba presente.
La lengua democrática en el
movimiento de internacionalistas es el kurdo. Las que vienen de Alemania,
España, Italia o cualquier otro país con lenguas distintas, logran comunicarse
en el kurdo entre sí y con las kurdas en la diáspora. Todas las internacionalistas
que conocí aprendieron la lengua en Kurdistán, lo que posibilitó que, mientras
les enseñaban las palabras les presentaban la producción del mundo material que
da sentido a las palabras, las relaciones comunitarias, familiares y afectivas.
El kurdo ha sido una lengua prohibida en los diferentes procesos de invasión de
este territorio, del Imperio Otomano hasta la formación de los Estados-nación
que circundan el territorio: Turquía, Siria, Irán e Irak. La lengua no es
solamente un medio de comunicación entre personas, es una herramienta para la
comprensión de los mundos que la producen. Tanto en la lengua kurda como en las
lenguas indígenas, hay conceptos que no pueden ser enteramente traducidos para
el entendimiento occidental. Un ejemplo es que mujer – jin – y vida – jiyan
– son palabras que comparten raíces en la lengua kurda, eso será explicado
por la línea de Jineolojî como la relación ancestral de las mujeres en
la manutención de la vida colectiva, explicación basada en un análisis
historiográfico que parte de la perspectiva de las mujeres. En aymara no es
posible una traducción exacta de “persona”, ya que jaqi puede ser leído
como persona, pero no como individual, jaqi es una persona colectiva;
solo es posible entender el sentido de jaqi cuándo establecemos
relaciones tangibles con las comunidades, produciendo la vida con estas
personas colectivas. El lenguaje y la vida material aquí, y allá en Kurdistán,
son inseparables.
Foto de Vidal C. durante la Marcha por la Libertad de Abdullah Öcalan, 2022.
Por esto, cuándo las
internacionalistas aprehenden la lengua en el territorio, igualmente entienden
el paradigma en la práctica. Así, la comunicación con las familias en diáspora en
Europa y en el interior del propio movimiento es posible.
Para
muchas familias, como ya evidencié, mantener la lengua es un vínculo con su
propia identidad. En una de las familias que conocí el padre había producido un
pequeño libro infantil para enseñar a los hijos cómo contar y saber nombres de
frutas en su lengua materna. El padre me regaló un ejemplar del libro como
invitación a aprender la lengua, lo que podría hacer con que las traductoras
fueran prescindibles en un momento futuro de reencuentros. Esto no me pareció un
intento de “colonizar” el mundo con la lengua kurda, sino que una demostración
de manutención de la identidad y de evidenciar que nuestras lenguas madres
tienen mucho qué decir al mundo, son ellas las bases de nuestros proyectos de
transformación social.
Otros modos de
mantener la lengua y el vínculo con la identidad son la producción artística y
los medios de comunicación kurdos. Las músicas presentes en la Marcha hacían
referencia a procesos de resistencia kurda, contaban las historias de las
guerrillas, “levantaban la moral”[14] de los
marchistas con la reproducción de algunas de nuestras consignas. Las
producciones audiovisuales son muy diversas y de calidad, mientras estaba en
Bélgica con otras compañeras de Abya Yala tuvimos la oportunidad de ver algunas
de las películas sobre las historias de las mártires, “Ji Bo Azadiyê” (2019) fue
una de ellas y presenta una rebelión real de kurdos en un barrio contra la
opresión del Estado Turco. La importancia de representar la historia desde las
distintas gramáticas artísticas es hacer conocer la resistencia que existe en
Kurdistán y que los Estados insisten en difamar o echarlas al olvido[15].
En la película “Ji Bo Azadiyê”
(2019) hay una crítica interesante sobre la producción de informaciones acerca
de los sucesos de Kurdistán, especialmente por la criminalización producida por
los medios de comunicación del Estado Turco y de sus aliados políticos, como
Alemania. Por estos motivos los medios de comunicación del movimiento son tan
importantes: periódicos como el Özgür Politika -
que sufrió diversos atentados -, canales de televisión y, particularmente,
radios que llegan hasta los espacios más lejanos de las montañas y que tienen
participaciones masivas de campesinos y pastores en sus programas. Por lo tanto,
una de las violencias en las guerras contra Kurdistán es impedir que la señal
de radio llegue a los territorios y lleve información sobre la resistencia
kurda y denuncias de los ataques del Estado Turco y del Estado Islámico
(Daesh).
Parte de la delegación de Abya Yala en
la Red Televisiva “Star TV” en Bélgica
Una de las radios que
conocí en Bruselas fue la Dengê Welat, en este medio los contenidos son
direccionados especialmente para las compañeras encarceladas políticas[16] y para las guerrilleras. En uno de los programas de esta radio leen cartas
de las oyentes para las compañeras que están en estas condiciones, uno de los
objetivos es hacer un puente entre las familias y las compañeras en la
guerrilla y en la cárcel. Hay, en el mismo espacio, una radio especifica de la
juventud kurda, la Nuçe ciwan, el compañero que trabaja como comunicador
en esta radio comentó que mantener un espacio de jóvenes que esté alineado al
Confederalismo Democrático y a la identidad kurda es determinante para los
jóvenes de la diáspora; aparte de eso, el compañero dijo que la radio es una
salida democrática para la difusión de información sobre la juventud kurda, ya
que las páginas creadas por ellos son cada vez eliminadas por las plataformas
sociales, por caracterizar al movimiento como terrorista[17]. La democratización de los medios de comunicación en el movimiento es
parte fundamental de la lucha.
La producción musical
también es una herramienta para hacer conocer al pueblo kurdo, su resistencia y
la violencia de los Estados en sus territorios. El grupo musical Gani Mirzo
Band tiene raíces en la música popular kurda, pero han fusionado en sus ritmos
las influencias del flamenco y del jazz; este grupo, además de hacer conocer la
musicalidad kurda, apoya los centros de refugiados en Siria e Irak[18]. Otro ejemplo de la interrelación entre música y lucha son los integrantes
de la banda Yorum, que fueron criminalizados y perseguidos por el Estado Turco
acusados de terrorismo, muchos de sus integrantes fueron arrestados; en 2020
dos de sus integrantes - Helin Bölek y Ibrahim Gökçek – murieron tras centenas
de días en huelga de hambre contra la persecución al grupo y por la liberación
de los miembros de la banda que estaban arrestados: Ali Aracı y Sultan Gökçek[19].
La memoria de los mártires
Los gritos en
unísono de "¡ŞEHÎD NAMIRIN. ŞEHÎD
NAMIRIN!” siempre volvían a la Marcha,
repetir que “Los mártires no mueren” nos enseña mucho sobre los mártires y la
relación directa con la muerte en la guerra. Es necesario comprender que cuando
hablamos de la revolución de las mujeres en Kurdistán estamos hablando de un
proceso de guerra, de bombardeos, de masacres por parte de los Estados y del
Daesh y de resistencia por medio de las guerrillas, de las Unidades de
Protección. En estos conflictos muchas son las que caen mártir en defensa de un
proyecto de sociedad democrática. Días antes del empiezo de la Marcha por la
Libertad de Abdullah Öcalan, los terroristas del Estado Islámico intentaron una
fuga en la prisión Al Sina’a en el Kurdistán sirio y 27 personas de las fuerzas
de seguridad kurdas cayeron mártires, una de las compañeras internacionalistas
que nos acompañaba en la marcha enfatizó la importancia de hablar sobre las
mártires como una forma de estar vinculadas a ellas para mantenerlas vivas en
la lucha. Este vínculo entre şehîd e internacionalistas también está en la apropiación de los nombres de
mártires como una identidad al ingresar en el movimiento, manteniendo su
memoria como sendero de la propia practica militante.
En
las paredes de las organizaciones de kurdas en Alemania los rostros de las
mártires son expuestos para no olvidar sus nombres y sus luchas, la memoria es
el instrumento para mantenerlas vivas. En una de las paredes distinguí el
rostro de Ivana Hoffman – un compañero me había comentado sobre ella días antes
– una joven afro-alemana que fue la primera extranjera en caer mártir en los
conflictos de Rojava en 2015, durante la guerra civil en Siria; Hoffman tenía
apenas 19 años.
La
Marcha llegó a la ciudad de Mannheim después de un día entero caminando entre
los campos de Alemania, grises por el invierno. La policía seguía acosando a
las marchistas, riñendo a las que sacaban el barbijo por algunos minutos para
respirar o tomar un sorbo de agua[20]. En Mannheim
fuimos impedidas de visitar el lugar donde dos şehîd se inmolaron en
el 1994 como protesta contra la masacre de la población kurda. Şehîd Ronahî y şehîd Bêrivan, dos
mujeres kurdas que migraron para Alemania como refugiadas de las guerras que
acosaban a sus territorios, hicieron una acción de autosacrificio en el Newroz – año nuevo kurdo que ocurre el 21 de marzo – de 1994, incendiando sus
cuerpos, a la orilla de un río, como reclamo contra el genocidio de su pueblo.
Algunas representantes de la Marcha fueron elegidas en las comunas para ir
hasta el local del autosacrificio rendir un homenaje con flores y símbolos de
la resistencia kurda, pero la policía nos esperaba en una de las entradas al
río e impidieron que nosotras – incluyendo internacionalistas, mujeres de la
diáspora kurda que llevaban sus coronas de flores, prensa – ingresáramos al
lugar: “Ya permitimos que el homenaje ocurra el 21 de marzo. ¡Ahora no lo vamos
a permitir!” – fue la traducción que nos llegó del argumento de uno de los
policías que cercaban la estrada. La violencia del Estado Alemán determinaba
cuándo las personas kurdas podrían vivir el luto, había ahí un miedo a la
memoria como eje articulador de la lucha.
En 1781, Tupak Katari, antes de ser asesinado por
luchar por la liberación del pueblo indio en los andes de Alto Perú
(posteriormente Bolivia), dijo: “A mí solo me matan, pero volveré y seré
millones”. En el siglo XX, el filósofo alemán Walter Benjamin escribió que “ni
los muertos estarán seguros si el enemigo vence”. Hoy las kurdas gritan en
unísono y con todas sus fuerzas: "¡ŞEHÎD NAMIRIN. ŞEHÎD NAMIRIN!”.
¡Nuestras mártires siguen vivas!
El Confederalismo Democrático y la Jineolojî
“La modernidad capitalista es un sistema basado en la negación del amor. Su negación de la sociedad, el individualismo desenfrenado, la discriminación de género en todos los campos, la deificación del dinero, la sustitución de Dios por el Estado-nación, y la conversión de la mujer en una autómata que no recibe ningún pago o muy pequeño no dejan tampoco lugar material para el amor.” Rêber Apo[21]
En el período posterior a la Marcha
por la Libertad de Abdullah Öcalan, del 12 hasta el 16 de febrero, nuestra
delegación de latinoamericanas – dos compañeros de México, una compañera de
Colombia, dos compañeras de Ecuador y yo – viajamos por algunas ciudades de
Alemania para charlar con movimientos de apoyo a la lucha de Kurdistán. El 15
de febrero, día en que recuerda el arresto de Rêber Apo Öcalan, fuimos entre
tres compañeras para la ciudad de Kassel para una charla con las militantes de Women
Defend Rojava; allá aprovechamos para apoyar a la marcha local por la
libertad de Rêber Apo y, después, hicimos presentaciones sobre nuestras
realidades en Latinoamérica, dialogando con las propuestas del colectivo y con
sus vínculos políticos, sobre todo en el interior de la lucha feminista
europea.
El 16 de febrero viajamos para
Bélgica y, desde ese momento, participamos en charlas y espacios de formación
sobre el Confederalismo Democrático y la perspectiva de Jineolojî, albergadas
en el KNK (Congreso Nacional del Kurdistán) hasta el 22 de febrero (fecha de mi
regreso a Abya Yala). En esta segunda parte del relato intentaré sintetizar
algunas de las informaciones y experiencias que recibí en este período del
viaje.
Historia del movimiento
La historia del movimiento kurdo nos
fue presentada por uno de los militantes que nos acompañó durante casi toda
nuestra estancia en Europa, allí comprendí que las militantes son todas
formadas sobre la historia del movimiento y del Confederalismo Democrático, a
punto de que todas logren hablar y defender el paradigma. Es un proceso de
formación horizontal, que entiende la necesidad del conocimiento de la historia
del movimiento kurdo para a aplicación de sus métodos revolucionarios en la
práctica de la militancia.
El
movimiento kurdo tiene cuatro fases principales para su formación: la primera
fase es su formación (1960-1980); la segunda fase es conocida como Guerra
Popular Revolucionaria (1984-1993); la tercera fase (1993) es definida por la
búsqueda de una solución política; y la cuarta fase (2010) es cuando se
establece la estrategia de la Guerra Popular Revolucionaria bajo el nuevo
paradigma. Voy a hablar sobre algunos de los elementos que me fueron
presentados y que caracterizan cada una de las fases.
1.
Primera fase:
La
primera fase determinante en la historia del partido es considerada la fase del
desarrollo ideológico, las raíces del movimiento de liberación del Kurdistán.
En este entonces, Abdullah Öcalan estudiaba en la Universidad de Ancara en
Turquía. Öcalan fue detenido en 1972 por participar en una protesta en contra
del asesinato de Mahir Çayan,
líder del Türkiye Halk Kurtuluş
Partisi-Cephesi (Partido
Popular de Liberación – Frente de Turquía). Mirando los errores analíticos y estratégicos
de la izquierda turca de este período, Öcalan propone superar estos errores y
formula la tesis de que “Kurdistán es una colonia”[22], cambiando los sentidos asociados a la lucha del
territorio hasta este momento. El principal debate en la izquierda era acerca
de la contradicción central en la lucha, si se trataba de una lucha de clases o
una lucha para liberar a Turquía y, después, pensar en la liberación de los
kurdos. Después de la formulación de la tesis de Öcalan y la muerte de Haki
Karer en 1977, Öcalan y otros compañeros fundaron el PKK (Partido de los
Trabajadores de Kurdistán). La muerte del militante Haki influenció la relación
que el movimiento carga hasta la actualidad con sus mártires, comprendiendo a
las mártires como parte de todas las militantes, como modelos para la lucha.
La fundación del PKK fue importante para la
definición del carácter del movimiento de ocupar espacios en la sociedad y
construir el análisis viviendo con la sociedad. Esto constituye una alianza
determinante del movimiento con la sociedad kurda, en la comprensión de la opresión
que las kurdas viven, en la línea de la tesis de Öcalan de que “Kurdistán es
una colonia’.
En estos tiempos el PKK tenía una línea política de
disputar el Estado, buscando una liberación nacional de las kurdas, lo más
cercano a un Estado Socialista. El hecho de llevar el término “trabajadores” en
el nombre del partido demuestra esta línea más marxista, pero su idea de clase
trabajadora incluía directamente a las campesinas, especialmente porque
criticaban el feudalismo kurdo producido por la aristocracia kurda – clase
kurda que colaboraba con el Estado Turco y que estaba en contra los intereses
de las trabajadoras.
Para el PKK de la primera fase existían dos mundos:
el que tenemos y el que queremos crear. Esta segunda posibilidad de mundo se
consolidaba como proyecto tomando ejemplos de luchas, resistencias
anticoloniales y guerrilleras también de otros territorios. Para la búsqueda de
este proyecto el PKK vía la necesidad de traducir la lucha para el lenguaje
popular. En 1980 Turquía pasó por un golpe militar y la lengua kurda fue
prohibida. En este contexto muchas fueron las mártires que cayeron y muchas
fueron arrestadas, las diversas formas de resistencias al golpe[23] dieron luz a la producción de los fundamentos de la
filosofía del PKK. Las respuestas políticas a la memoria de las mártires
cumplieron un papel importante, construyendo un sentido de vida y muerte
interrelacionadas. En este primer momento se estableció el pilar de la
confianza del partido entre sus cuadros políticos, especialmente porque varias de
las militantes que fueron encarceladas y torturadas no entregaban a sus
compañeras que estaban en la clandestinidad.
2.
Segunda fase:
La segunda fase del movimiento es conocida como
Guerra Popular Revolucionaria y ocurrió entre 1984-1993. El día 15 de agosto de
1984 sucedió una acción en las montañas de Kurdistán en contra de la
militarización, la acción tenía por objetivo acabar con el ejército de invasión
turca en el territorio. Este fue un período de unión masiva de personas al
movimiento, modificando la organización y definiendo nuevos retos – como la
inserción de otros sectores de la sociedad en la lucha y ya no solo
estudiantes.
Un cambio relevante de esta segunda fase del
movimiento es el análisis de personalidad, un cambio en la sociología de la
sociedad kurda. La “personalidad” para el movimiento es un tema esencial. Como
personalidad se entiende el mundo emocional de una persona y cómo está afectado
por elementos de la colonización y del colonialismo. La personalidad agrupa los
problemas sociales en la persona. Inspiradas en los trabajos de Frantz Fanon
acerca de la personalidad de los negros y las características del
“blanqueamiento” en los sujetos, el PKK entabla una lucha en contra de las
personalidades coloniales en la búsqueda de superar la colonialidad, las
características patriarcales y feudales. El giro importante de este “análisis
de personalidad” es que no piensa estos elementos como cuestiones particulares,
sino como influencias de un proceso de opresión colectiva. El cambio de la
personalidad colonial por una personalidad democrática es una acción del
momento presente, no es un proyecto teleológico del PKK, siendo los propios
militantes los primeros a volverse modelos de esta transformación en las
personalidades. La personalidad de los sujetos convive con un conflicto interno
entre elementos coloniales y elementos libertarios, al mismo tiempo que tenemos
rasgos patriarcales, de relaciones de poder, en nuestras personalidades hay
rasgos libertarios, de una memoria colectiva de resistencias y de producción de
la vida a partir de las mujeres. Considerando eso, el PKK implementa el método
de la crítica y autocritica (Tekmîl) – que explicaré más adelante –
criticando los elementos coloniales de las personalidades y evidenciando los
elementos libertarios que llevamos adentro.
Según Öcalan: “cuando analizamos el individuo,
analizamos la sociedad; cuando analizamos el presente, analizamos la historia”[24]. Esta perspectiva de pensar el pasado -como historia - y
el presente vinculados tiene mucha relación con la idea aymara de qhipnayra uñtasis
sarnaqapxañani (traducido vulgarmente como “mirando atrás, en el pasado, para caminar
en el presente”). La transformación y la producción de vida para los aymaras y
para esta propuesta política kurda es una construcción en el presente que toma
el pasado como referencia constante, el pasado como un “tiempo ya no más
existente” de la perspectiva occidental pierde su sentido en estos mundos.
Durante los años 1980, el
movimiento crea 3 vertientes de acción: 1. El Frente de Liberación Nacional del
Kurdistán (ERNK) que actúa principalmente en la diáspora de las kurdas en
Europa; 2. La guerrilla armada; y 3. El PKK. A finales de esta década ocurre la
guerra por liberación de zonas del territorio y, en 1990, el renacimiento
cultural kurdo es determinante, un ejercicio de evidenciar la identidad kurda
por medio de la lengua, la musicalidad, la difusión del Newroz - año nuevo kurdo - que era
prohibido por el Estado Turco, pero que se volvió una fecha de protesta por la
memoria mitológica de resistencia que carga[25].
3.
Tercera fase:
Hasta la segunda fase el horizonte de la lucha kurda era
la disputa por el Estado. Con las transformaciones de la situación política
global en el fin de los años 1980 – fin de la Guerra Fría, caída del
“socialismo real” – hay intentos de diálogo y de alta al fuego en el territorio
de Kurdistán. Un primer-ministro turco intentó el diálogo en 1993 y fue
asesinado. Esta tercera fase del movimiento es caracterizada por un intento de
diálogo por parte del PKK y por la intensificación militar por parte del Estado
Turco.
El cambio de paradigma que empieza en la tercera fase es
dejar de lado la disputa por el Estado, entendiendo que la estructura Estado es
en sí patriarcal, colonial y aliada al capitalismo. Para el nuevo paradigma,
que se constituía gradualmente, la lucha anti-Estado, la liberación de las
mujeres y la ecología son elementos centrales. En este momento, la lucha de las
mujeres deja de ser una cuestión accesoria en la revolución y asume la
centralidad de la transformación.
Con el objetivo de detener la renovación ideológica y
frenar la influencia de Rêber Apo en el Oriente Medio, se crea un complot
internacional a fin de arrestarlo. El 15 de febrero de 1999 Abdullah Öcalan es
arrestado. Entre los años 1999 y 2005 la guerrilla se detiene y hay una intensa
discusión acerca de la línea del movimiento. El cambio de paradigma se da,
especialmente, con los escritos de Öcalan desde la prisión. La lucha antiestatal
es determinante para la construcción de la democracia radical, entendiendo que
el Estado nación es el modelo del patriarcado. La revolución de las mujeres,
así, empieza al reconocer que la mujer fue la primera esclava, la primera
colonizada de la sociedad humana. Para Öcalan hay una relación directa entre la
pérdida de libertad histórica de la humanidad y la desaparición de las mujeres
en la historia:
“La historia de
la pérdida de libertad es a la vez la historia de cómo la mujer perdió su
posición y desapareció de la historia. Es la historia de cómo el macho
dominante, con todos sus dioses y sirvientes, gobernantes y subordinados, su
economía, ciencia y arte, consiguió el poder. La caída y la perdida de la mujer
es, por tanto, la caída y la pérdida de toda la sociedad dando como resultado
una sociedad sexista. El hombre machista tiene tanto interés en establecer su
dominio social sobre la mujer que convierte cualquier contacto con ella en una
muestra de dominación.”[26]
Otro de los puntos importantes del
nuevo paradigma es la ecología, que pasa a tener centralidad en el movimiento
sobre todo por la relación de las guerrilleras con la realidad de la vida en
los pueblos y con la propia naturaleza de las montañas. Es una crítica feroz a
la división de la epistemología occidental entre ser humano y naturaleza, como
oposiciones. Aparte de eso, es una crítica al ecocidio del Estado Turco con sus
megaproyectos y con las inundaciones de ciudades kurdas, territorios de
ancestralidades importantes para esta identidad.
El 2005, después de la
esquematización teórica de Abdullah Öcalan, el movimiento anuncia el nuevo
paradigma en el Newroz – otro ejemplo de la politización de lo ritual
que hablaré más adelante. A partir de esta fecha hay las construcciones de
consejos y comunas en los territorios de Bakur, Rojava y Başûr. El
movimiento entiende ahí que crear la autonomía democrática es una forma de
debilitar la influencia del Estado en el territorio y en las personas.
4. Cuarta y actual fase:
En
esta fase de madurez del movimiento hay la interrelación entre la Guerra
Popular Revolucionaria y el nuevo paradigma del Confederalismo Democrático. Los
frentes no militares y militares asumen el mismo nivel de importancia en la
construcción de la sociedad democrática. Todos los sectores de la sociedad están
activos para construir el sistema autónomo, siendo la autodefensa no solamente
un deber de la guerrilla.
El
reconocimiento de la autonomía hacia afuera también se ha vuelto una
característica importante de la lucha, eso porqué es de conocimiento general que
las informaciones que llegan a los otros territorios sobre la lucha de
Kurdistán, de las manos de los medios de comunicación tradicionales, están
alineadas con la construcción de informaciones del Estado Turco, criminalizando
la lucha en la clave del “terrorismo”. Por eso, el movimiento por la liberación
de Kurdistán hace llegar, por medio de los espacios de difusión independientes
y grupos de solidaridad, informaciones y libros traducidos a las más diversas
lenguas, porque eso hace con que todos los territorios explotados vean en
Kurdistán un camino democrático hacia la liberación, una posibilidad y un
puente en el paradigma del Confederalismo Democrático.
La
diferencia entre el proyecto colonial occidental y la propuesta del
Confederalismo Democrático es que el colonialismo parte de su propia localidad
y la universaliza para otros espacios, volviéndose el modelo de civilización y
construyendo sentidos estereotipados e inferiores sobre las demás localidades
que explota. Ya el Confederalismo Democrático es una propuesta que parte de una
realidad social e histórica, reconoce esta localidad, pero reconoce también la
influencia de otras localidades, de otros procesos de resistencia para la
construcción del propio paradigma. Este paradigma no tiene como objetivo
imponer un modelo de sociedad, como el colonialismo, sino que respeta las
formas de organización de las sociedades y sus historias de lucha, resistencia
y de manutención de la vida para la construcción de un puente dialógico, antiestatal
y democrático. En esta propuesta de “mundos posibles”, todos los espacios se
retroalimentan, todas las luchas son consideradas – de Áfricas, Medio Oriente,
Abya Yala – y las claves que vinculan estos procesos son la lucha de las
mujeres y la ecología, ya que el patriarcado y la explotación de la Madre
Tierra son características basilares del capitalismo que afectan a todos los
territorios. El giro cosmológico del Confederalismo Democrático es la
producción de un diálogo crítico por medio de las violencias que nos
atraviesan, pero también es la retomada de nuestras particularidades
históricas, de nuestras ancestralidades, como características que nos vinculan.
5.
¿Qué quiere decir
Confederalismo Democrático?
La
idea de una sociedad confederada parte de la disociación del movimiento a la
disputa por el Estado-nación, es la percepción directa de que Estado y
democracia son imposibles de yuxtaponer. Estado-nación presupone una
homogeneización que se logra por medio de la fuerza y que desencadena en la
pérdida de las libertades. Ya la democracia tiene en su base la diversidad y la
participación social, para Abdullah Öcalan: “Cuánto más fuerte es la
participación, más poderoso es este tipo de democracia”[27]. Lo más
interesante es que, desasociar Estado y democracia es dar a la democracia su
sentido popular, desarticulando el ejercicio democrático simplemente del
ejercicio al voto.
Para
Öcalan, la democracia es “la aplicación de procesos democráticos de toma de
decisiones desde el nivel local al global en el marco de un proceso político
constante”[28]. En un diálogo
posible entre esta propuesta de democracia y las organizaciones sociales y
políticas de los pueblos andinos, podemos percibir que el ejercicio de la
democracia es una constante en nuestros territorios. Las autoridades indígenas
son definidas de forma colectiva y considerando sus relaciones con el
territorio, además no es posible quedarse como autoridad por más tiempo que un
año, impidiendo la conformación de relaciones de poder, esta rotatividad
política es conocida como muyu. En las comunidades andinas, el ejercicio
de la democracia no está solamente en la definición de autoridades – que
siempre son hombres y mujeres: mallkus y mama tallas -, sino que en las
asambleas que ocurren una vez por mes y en las cuales todas las personas tienen
voz. Distintos trabajos escritos sobre las organizaciones barriales de El Alto[29] demuestran que
muchos elementos de esta democracia de las comunidades son expresados en las
organizaciones de las “Juntas Vecinales”[30]. El trabajo de
Pablo Mamani “Microgobiernos Barriales: Levantamiento de la ciudad de El Alto”
(2005) muestra la importancia de estas organizaciones populares barriales
durante la Guerra del Gas de 2003[31] en El Alto. Estos
ejemplos evidencian los encuentros que hay entre la producción de la democracia
en los pueblos andinos y la propuesta de democracia kurda.
Cabildo de las
organizaciones comunitarias y urbanas durante las manifestaciones de 2020, El
Alto, Bolivia. Foto de la autora.
Esta
idea de democracia disociada del Estado encuentra en la organización
Confederalista una aliada importante. Así como la democracia es la oposición a
la estructura Estado, el federalismo también lo es. La apropiación capitalista
y estatalista del federalismo es el vaciamiento de sus sentidos democráticos,
de las posibilidades de auto organización del pueblo.
“Términos como
federalismo o auto-administración, como se encuentran en las democracias
liberales, necesitan ser concebidos de nuevo. Esencialmente, no deberían ser
concebidos como niveles jerárquicos de la administración del Estado-Nación sino
como
herramientas centrales de expresión y participación social. A cambio, esto
adelantará la politización de la sociedad.”[32]
En la historia del territorio
boliviano hay ejemplos de estas dos expresiones del federalismo, el aymara Zárate
Willka y el blanco-mestizo José Manuel Pando Solares durante la Guerra Civil de
1899 luchaban lado a lado contra los conservadores, pero con dos banderas
distintas. Zárate Willka luchaba por un federalismo aliado a las organizaciones
políticas de las comunidades andinas y Pando por un federalismo liberal. La
historia es testigo de la diferencia de estos proyectos, cuando el ejército
federalista logra derrumbar a los conservadores Pando traiciona a Zárate Willka,
privatizando parte substancial de territorios colectivos indígenas en beneficio
propio.
El Confederalismo es, así, la construcción
diversa de autoadministración, de autonomías en las que todas las personas
puedan expresarse sea en comunas, concejos, convenciones generales o asambleas.
La propuesta del Confederalismo Democrático es retomar los sentidos libertarios
de las palabras, secuestrados por el capitalismo, por el patriarcado, por la
colonialidad histórica. Es comprender la democracia, la autoadministración, la
autonomía y todos los términos libertarios en sus sentidos colectivos,
transformadores, tomando como referencia los distintos procesos de lucha contra
el poder en el mundo.
El
compañero mexicano Alberto Colin, que también era parte de la delegación Abya
Yala en la Larga Marcha, comentó en una charla que la autonomía se construye
todos los días y “el día que digamos ‘hemos llegado a la autonomía’, ese día
habremos fracasado”. Esta construcción constante e interminable de las
autonomías, de la democracia, de la libertad, nos enseña que la transformación
empieza en el ahora y que, mirando hacia el horizonte, seguiremos
caminando.
Los dos ríos de la historia y el análisis de personalidad
Las
lecturas de la historia son preocupaciones de muchos pueblos que fueron
colonizados, especialmente las mujeres. La Historia Oficial occidental es
escrita desconsiderando procesos de lucha anticoloniales, anticapitalistas y
contra los poderes que se conforman en los más distintos tiempos y espacios. En
los Andes, en Brasil y en toda Abya Yala disputamos las narrativas de la
Historia, evidenciando los sujetos que son ignorados por la historia occidental.
Con los pueblos kurdos no es diferente.
Abdullah Öcalan
propuso un modo de pensar las historias, la historia dominante y los procesos
históricos libertarios, tomando como referencia elementos del territorio kurdo.
El Kurdistán está localizado en territorios entre los ríos Tigris y Éufrates, justamente
la propuesta de Rêber Apo para la lectura de la historia es los dos ríos. Así leer
la historia como dos ríos diferentes, que comparten afluentes y no se mezclan, es
una metáfora teórica que toma como referente sus propios territorios. La figura
de los ríos es que están en el mismo cauce donde hay dos aguas distintas que
van en paralelo (como en la imagen del río de Georgia). Muchos son los ejemplos
de este tipo de fenómeno ambiental: el Rio Negro y el río Solimões, el Tapajós
y el Amazonas son algunos en territorio brasileño.
Para
Abdullah Öcalan uno de los ríos es la historia dominante, de las estructuras de
poder, de las jerarquías, del patriarcado; y el otro río es el de la historia
democrática, de las resistencias, de los modos de vida pautados en las
comunidades. El interés del paradigma es rescatar los procesos históricos
democráticos de los distintos espacios, ponerlos en evidencia y reescribir la historia
a partir de estas referencias. La lectura de la historia democrática, del río
democrático, considera las distintas formas de vida, las lenguas y los diversos
modos de producir el mundo, de relacionarse con el paisaje, de las autonomías
negadas por el estatalismo. En esta lectura democrática la perspectiva de las
mujeres es tomada en cuenta como elemento central y no accesorio de la
transformación social.
Percibir la importancia de las
lenguas no es solo un modo de cambiar perspectivas sobre el mundo, es cambiar
nuestras acciones en los mundos que producimos. Un ejemplo son las palabras que
existen en las lenguas kurdas para “poder”: la primera es sinónima de
“jerarquía” – iqtidar – y la segunda significa fuerza – hez. Así,
cuando hablamos sobre “poder popular” o “empoderamiento” en la traducción
estarían asociados a hez, a una fuerza social y democrática que no comparte
sentidos con “jerarquía” o “dominio”.
Esta idea de leer la historia por
los dos ríos tiene mucha relación con la propuesta del autor aymaraquechua
Fausto Reinaga, quien leía la coyuntura boliviana a partir de las dos Bolivias:
la Bolivia de los indios y la Bolivia de los blanco-mestizos. Esta división
tenía que ver con la forma utilizada por Reinaga para leer el pasado –
ancestralidad india, considerando sus personajes y sus luchas – y el presente –
racismo estructural, precarización de las vidas indias, pero también
organización social y política de las comunidades, procesos de resistencias
anticoloniales, antineoliberales. Es el ejercicio de considerar los obviados
por la historia occidental, los que a pesar de obviados no dejaron de producir
historia.
El ejercicio de potenciar el río
democrático es una lectura de la sociedad, pero es también una lectura de sus
sujetos. Cuando Rêber Apo propone el análisis de personalidad como método del
movimiento, él considera que nosotras como sujetos sociales tenemos influencias
de la sociedad capitalista, patriarcal y colonial, influencias que se expresan
en nuestras actitudes. Sin embargo, no somos hechas solamente de estas
influencias. En nosotras conviven dos ríos, hay que potenciar nuestra
personalidad democrática, de las enseñanzas colectivas, de nuestras
ancestralidades, de lo que aprendimos de nuestras madres y abuelas. Y, así como
en la historia, podemos alimentar nuestra personalidad democrática con
enseñanzas de otros espacios, mirando hacia el otro lado del océano, a las mujeres
de Áfricas, de Abya Yala, de Oriente Medio, a las brujas de Europa.
Métodos del nuevo paradigma: Crítica y autocritica
Como se nos comentó en el KNK (Congreso
Nacional de Kurdistán) en Bélgica, muchos fueron los colectivos que intentaron
aplicar el método del Tekmîl (crítica y autocritica) desplazándolo de su
proceso histórico en el movimiento kurdo, eso ocasionó que este método
colectivista se vuelva una disputa individualista. Así, presentaré a la
formulación del Tekmîl inserida en este proceso histórico.
En el movimiento, por los motivos
que ya he expuesto como la persecución en la dictadura y la guerrilla, es
necesaria la construcción de confianza entre las militantes. La confianza se
produce con la crítica sincera y justa, la crítica como regalo y respeto, no
como ataque personal. Si consideramos que las militantes son modelos de las
personalidades liberadas, cada una de ellas es un modelo del Confederalismo
Democrático que rompe con todas las características de dominación y poder. No
poner en peligro los valores de la lucha es demostrar responsabilidad con el
presente que se quiere transformar.
El Tekmîl es una forma
organizada de demostrar que las personalidades de las personas llevan elementos
sociales e históricos, características coloniales, patriarcales y capitalistas.
Para eso, durante cortos encuentros – como la propia Marcha por la Libertad de
Abdullah Öcalan – se organiza un espacio para este análisis crítico. La
estructura del Tekmîl es dejar a una persona responsable (para hacer
notas y después dar seguimiento a lo que fue expuesto) y cada compañera del
grupo hace un único aporte evidenciando una autocrítica y críticas a las demás
compañeras. El objetivo del Tekmîl no es el debate y, tampoco, el ataque
personal. La crítica a las compañeras debe estar basada en un pequeño análisis
de cómo estas características criticadas son frutos históricos y sociales que
se quiere renunciar; por eso la compañera criticada no responde a la crítica,
sino que guarda para sí y piensa en cómo eso la afecta, reflexiona sobre ella y
busca entenderla en las relaciones que establece de ahí hacia adelante.
Es importante comprender que la crítica
en este movimiento es un regalo, porque hay momentos que te encuentras con una
compañera y puede que nunca más la vuelva a ver – por los desencuentros del
trabajo internacionalista o por la propia guerrilla en la cual muchas caen
mártires. De este modo, criticar a la compañera y posibilitar que ella
transforme en si un rasgo colonial, patriarcal o capitalista, es un acto de
amor entre militantes.
Muchas militantes viven y visitan
siempre las casas de las familias, llevando consigo este modelo de personalidad
y el ejercicio de la crítica y autocritica. Para el movimiento las militantes
son prescindibles[33], por eso
alimentar estas prácticas en la sociedad por medio de las familias es dar
herramientas para que la transformación acontezca en todos los espacios. La
familia liberada deja de ser un microestado, con jerarquías y dominación, y se
vuelve un modelo liberador y democrático para todos los ámbitos de la sociedad.
El Newroz
Según el mito de formación del
pueblo kurdo había un rey, Zahat, que tenía dos cabezas de serpientes sobre sus
hombros. El rey alimentaba las serpientes con cabezas humanas todos los días,
matando diversas personas para que ellas se alimentasen. Un herrero, Kawa,
perdió 17 hijos que fueron asesinados para alimentar las serpientes del rey.
Para vengarse del déspota, Kawa forjó espadas y armó a los jóvenes en las
montañas para liberar la sociedad de la tiranía de Zahat; la señal para la
revolución de Kawa fue una hoguera, el fuego que hasta hoy es utilizado como
elemento de la revolución en la memoria de las kurdas. Cada 21 de marzo es
conmemorado el Newroz, también conocido como año nuevo kurdo, que marca la
llegada de la primavera en este territorio y que recuerda la revolución de
Kawa. El calendario kurdo tiene como referencia una revolución contra el poder
y en favor del pueblo.
Como ya mencioné arriba, el Newroz
asumió una representación importante en la lucha de las últimas décadas,
volviéndose una fecha no solamente ritual, sino también política. Şehîd Ronahî y şehîd Bêrivan han caído mártir en el
Newroz de 1994. Como autosacrificio por su pueblo ellas han quemado sus cuerpos
a las orillas de un río; el fuego ahí, así como en el mito de Kawa, cumplió el
papel de señalar el camino de la lucha, de la resistencia, pero también el
papel de denunciar la violencia que el pueblo kurdo sigue sufriendo por manos
de distintos déspotas, a pesar de sus revoluciones.
La relación de estos otros
calendarios no cristianos con la memoria del pueblo es un potencial muy
presente en las sociedades originarias de Abya Yala. Para los aymaras el Willkakuti/Machaq Mara es la integración
entre tiempo y espacio, es la idea del tiempo intrínsecamente vinculada con la
producción de la tierra y las relaciones con la Pachamama (vulgarmente
traducida como Madre Tierra). El año nuevo aymara – 21 de junio – marca una
fecha determinante en todo el ciclo productivo, el solsticio de invierno, un
momento de agradecimiento a la Pachamama y al Tata Inti (el sol) por las
cosechas. Para el agradecimiento, las wajt’as (mesas rituales)
son quemadas, el sol del 21 de junio tiene como regalo de su llegada las mesas
llameando en las montañas: el fuego.
El Willkakuti/Machaq Mara no es solamente
una ritualidad, es una apuesta de los pueblos andinos por otra temporalidad que
asocie el tiempo y el espacio, el pensar y el vivir. Hablando con un compañero
del Colectivo Curva[34] él me comentó
que: “Obviamente el Willkakuti tiene un fondo
político. Creo que es importante tomar en cuenta el contexto. En el caso
boliviano, ante un estado colonial, opresor de lo indígena y de carácter
estado-nación, el hecho de reivindicar el Willkakuti es político, porque
sale de lo convencional, formal, patriótico. Celebrar el año nuevo aymara es un
modo de decir que nosotros no estamos en el mismo horizonte moderno occidental.
Es decir, es una muestra de nuestra historia, nuestro propio thaki[35]. No es solo
otra temporalidad, no es cuestión de otro calendario. Es cuestión de un modo de
vida, relacionado al mundo agrícola”. En este sentido, el año nuevo de los
pueblos andinos no define solamente otro calendario, sino que vincula el tiempo
– como ciclos del año – con la relación con la tierra – siembra, cosecha,
helada … Es la devolución al calendario de la producción de la vida misma.
Al proponer otros calendarios
basados en memorias de lucha y de relación con la vida, memorias que son
atravesadas por el fuego, tanto el Newroz como el Willkakuti/Machaq Mara cargan en si el germen de sociedades
más democráticas.
Jineolojî: la ciencia de las mujeres
La Jineolojî, como ciencia de las
mujeres y ciencia de la vida[36], parte de tres
bases: la historia de resistencias de las mujeres en el mundo, la sociedad
natural y la historia del movimiento de mujeres en Kurdistán.
Retomar el histórico de resistencias
de las mujeres en el mundo es determinante para la Jinelojî, eso porque las
mujeres que luchan desde otros territorios por sociedades democráticas
entienden la necesidad de la revolución de las mujeres en el centro de la lucha
por la liberación de toda la sociedad. El análisis de Angela Davis de que
“cuando una mujer negra se moviliza, toda la sociedad se moviliza con ella” es
expandido para las mujeres kurdas, para las mujeres indígenas y para todas las
mujeres oprimidas del mundo.
La idea de sociedad natural tiene
que ver con la relación ancestral entre las mujeres y la producción de la vida.
Para Rêber Apo son las mujeres que mantenían las sociedades, la relación con la
naturaleza, la lengua. En las sociedades antiguas la acción de las mujeres era
determinante para la sociedad: “La verdadera razón de la longevidad del
concepto de madre es el hecho de que es concretamente la madre la que forma la
base del ser social, lo humano; no simplemente la capacidad abstracta de dar a
luz”[37]. El sentido de
madre, de mujer, de femenino, para el movimiento no es un sentido específico de
género, sino que hay que desplazarnos de nuestra perspectiva occidental y
entenderlo en el contexto histórico y cosmológico de las kurdas. Jin es
cuidado, comunidad, democracia, es la base de una sociedad liberada porque
contradice a la dominación masculina y todas sus consecuencias. La economía de
la madre es la economía del cuidado, en contra de la apuesta capitalista de
explotación y dominación; no es la obligatoriedad por dar a luz, no es una
definición de las potencialidades de algunos cuerpos, es un proyecto para toda
la sociedad.
La sociedad natural es un método
empleado por Jineolojî de rescatar procesos históricos, especialmente de
Mesopotamia, que sostienen la hipótesis de que las mujeres fueron sujetos
determinantes en las formaciones sociales antiguas, en la producción de prácticas
más comunitarias. Para eso, las compañeras demuestran cómo las diosas de las
sociedades antiguas fueron negadas por los procesos de colonización o por el
patriarcado, impidiendo que sociedades enteras mantengan sus ritos, sus
religiosidades propias, por los cultos a las diosas mujeres. En los Andes, el
colonialismo prohibió por mucho tiempo el culto a la Pachamama, tratando la
relación entre las comunidades y la Pachamama como herejía. El único dios
posible, que creó el hombre a su imagen y semejanza, era el dios cristiano. Jineolojî
es, así, una búsqueda por la genealogía histórica desde la perspectiva de las
mujeres, mujer en la corporalidad humana, pero también de las mujeres diosas,
con muchas corporalidades posibles, como es el caso de la Pachamama que tiene
su corporalidad en todo el paisaje de las comunidades.
Considerando estos dos primeros ejes
de Jineolojî, es necesario entender cómo esta propuesta surge y gana fuerzas en
el interior del movimiento de mujeres de Kurdistán. Las compañeras de Jineolojî
que nos expusieron estas informaciones afirmaron la necesidad de comprender el
proceso histórico del movimiento a partir de la acción de algunas mujeres como
Sakine Cansiz y otras mujeres que fueron determinantes en los procesos de
liberación del Kurdistán. El libro
“Mujer, Vida, Libertad” (edición española, 2020) es un compilado de este
histórico de las mujeres en la historia de la humanidad y de la acción de las
mujeres en la historia de liberación kurda.
Aquí hablaré específicamente sobre
la conformación del paradigma y la lucha de las mujeres en su interior. Como ya
se ha presentado, en un primer momento del PKK, de la línea marxista, la
cuestión de las mujeres era un tema que no estaba en un primer plan, en este
entonces ya existían mujeres en la organización. Heval[38] Sara (Sakine
Cansiz) fue una de ellas, fue una de las fundadoras del PKK al lado de Abdullah
Öcalan. En 1979, Heval Sara fue detenida y pasó 10 años en la cárcel
turca, en medio a las torturas y las violencias del Estado Turco. Aun así,
Sakine Cansiz nunca delató a sus compañeras, lo que influenció para la
construcción de confianza entre las militantes y demostró la fuerza de las
mujeres. Heval Sara abrió el
camino para otras mujeres en la lucha revolucionaria. Ella fue asesinada junto
con otras dos compañeras (Fidan Dögan y Leyla Soylemez) en 2013 en Paris, hasta
hoy las mujeres kurdas luchan por una respuesta del Estado Francés a este
asesinato que, sin dudas, es una acción del Estado Turco. Hoy Sakine Cansiz es
una de las mártires que representa este proyecto de sociedad democrática[39].
Mientras el PKK
buscaba un modelo para la lucha, las mujeres fueron conformando este modelo en
sus acciones. Un ejemplo de esto fue la Heval Mizgin, la primera comandanta
mujer de la guerrilla, del momento en el cual solo existía la guerrilla mixta. Gracias
a la acción de las mujeres en el movimiento, en 1993 se crea la primera
guerrilla solamente de mujeres, con comandantas y guerrilleras mujeres, un
espacio autónomo determinante para potenciar las personalidades democráticas de
las compañeras en la producción de la lucha. Hoy, en todas las zonas de
guerrilla, existen guerrillas de mujeres.
La guerrilla fue un
espacio decisivo para la expresión de las mujeres y para el cambio del
paradigma, no solamente por la lucha armada como autodefensa, sino que por la
relación con el territorio. En los años 1990 la guerrilla se volvió un campo
propicio para la relación con la naturaleza, para la comprensión del paisaje y
del territorio como parte de la colectividad y, por ende, para la construcción
de la personalidad democrática. La relación de las mujeres en la guerrilla con
la naturaleza dio elementos importantes para la constitución del nuevo
paradigma en los tres ejes: democracia, lucha de las mujeres y ecología.
En 1995 ocurrió el
Primer Congreso de la Mujer y, como consecuencia de eso, se conforma el YJA
(Unión Libre de las Mujeres de Kurdistán), un comité central preocupado en
llevar adelante las demandas de las mujeres en el interior del movimiento. A
partir de ahí, son creadas academias para las mujeres y la liberación de la
mujer se vuelve un eje estratégico central en el movimiento. En este comité se
conforma la teoría de la separación, que implica separarse como mujeres de toda
la influencia de la mentalidad del hombre dominante, “matar al hombre” de la
cultura, de la mentalidad, de la personalidad de las mujeres. “Matar al hombre”
no es lo mismo que “matar los hombres”, es la propuesta política de romper con
las influencias patriarcales de nuestras vidas y comprender la historia a
partir de la perspectiva de las mujeres, buscando influencias más comunitarias,
más democráticas desde las mujeres para toda la sociedad. Comprender que la
dominación masculina es un proyecto de dominación y explotación para la
sociedad es, también, vincular la opresión contra las mujeres con la opresión
contra la naturaleza, porque los proyectos extractivistas fueron formados por esta
mentalidad del macho dominante. La política de la muerte – la necropolítica –
es una producción patriarcal.
Para entender estas
influencias del “macho dominante” en nuestras sociedades y en las mujeres, fue
necesario constituir una ciencia propia de las mujeres, que retome el proceso
histórico de las sociedades mirando las mujeres como sujetos del río
democrático, como sustentadoras de la vida. Para eso, las mujeres kurdas se
conectaron con su proceso histórico, con su ancestralidad en sus territorios,
para buscar referencias también en otros territorios y producir un horizonte
común para el presente desde las mujeres. Las compañeras definieron bases éticas
y estéticas para la militancia, tomando la ética como los principios y valores
de la libertad, y entendiendo la estética como la expresión de estos principios
en nuestras acciones, una corporalidad libertaria que se expresa en las
relaciones y en las expresiones.
Jineolojî es la
disputa por una ciencia como sistematización de conocimientos para dar
respuestas a las necesidades de la sociedad, una ciencia critica a la ciencia
occidental, herramienta de dominación que tiene en su base la diferencia entre
sujeto y objeto, entre hombre y naturaleza, entre pensamiento y acción. Jineolojî
propone la reconciliación entre humanidad y naturaleza. De este modo, así como
la ciencia occidental fue históricamente una herramienta de dominación,
Jineolojî se presenta como una herramienta para todas las mujeres del mundo
para la construcción de sociedades democráticas.
Ecología
Generar
una cultura ecológica es, también, parte de la lucha democrática. Los tres
pilares del Confederalismo Democrático - Democracia, Lucha de las Mujeres y
Ecología – son el reconocimiento de que estos tres elementos están vinculados,
no hay democracia sin liberación de las mujeres, tampoco hay democracia y
liberación de las mujeres si mantenemos una relación predatoria con la
naturaleza.
Desde
el nuevo paradigma y la Jineolojî se entiende que la modernidad capitalista
intensificó la diferencia entre ser humano y naturaleza, con el objetivo de
volver la naturaleza un simple recurso económico. Esta diferencia ya existía en
los imperios y en demás procesos de la sociedad dominante. Sin embargo, en las
sociedades antiguas esta diferencia basada en la explotación no existía.
“A diferencia de
la sociedad dominante, la relación de la sociedad neolítica con la naturaleza
se mantenía en términos de la cultura ideológica y material, a través de la
adopción de principios ecológicos. La naturaleza se consideraba viva y animada,
y no un ente separado.”[40]
Sabemos que nuestras sociedades
originarias mantienen hasta hoy una relación, no solamente como entes animados,
sino como personas de la comunidad como la Pachamama – traducida, vulgarmente,
como Madre Tierra; y sabemos, también, que todos los estados, aunque dichos
progresistas, han desarrollado proyectos de explotación, saqueos, minerías,
violencias hacia la Madre Tierra. En diálogo con la propuesta del paradigma
kurdo y de Jineolojî, es imposible hoy en la Latinoamérica un proyecto que
beneficie nuestra relación con la naturaleza que esté basado en la estructura
del Estado. Bolivia es un ejemplo de eso, en el cuál la Madre Tierra tiene una
ley propia pero que no es suficiente para suprimir la violencia ambiental.
Al leer el problema ambiental como
un problema de todas nosotras, el paradigma kurdo rompe las fronteras
establecidas por los Estados y define en su lucha la defensa de nuestros
territorios. El saqueo de la Amazonía y las quemadas afectan a todas nosotras,
aunque estemos en los Andes o en Kurdistán, el cambio climático es una
experiencia que todas sentimos en nuestra producción de papas, por las nubes de
tierra en São Paulo, por la sequía en muchos territorios. Si algo nos afecta a
todas, la lucha es responsabilidad de todas.
De Bolivia a Kurdistán y viceversa:
Un thaki posible
En
2018, durante el Primer Encuentro de Justicia Indígena del Abya Yala en la
comunidad aymara de Parcopata, La Paz, una señora se sentó a mi lado en el bus
que nos llevaba hasta el territorio de la comunidad. Cargando su chicote que
atravesaba el cuello y el awayo[41], y su pollera
verde – elementos representativos de las autoridades comunitarias en los
Andes bolivianos – ella me miró por un tiempo y comentó: “¡Estoy despierta
desde las tres de la mañana! Ya me hice mi fiambre, cuidé a los animalitos, la
chacra y preparé todo para llegar aquí. Los hombres creen que pasar cargo[42] es un motivo
para no hacer las tareas en la casa. Nosotras las mujeres autoridades no dejamos
las responsabilidades de la casa para hacer las responsabilidades de la
comunidad. Pasar cargo es duro, es lograr hacer las dos cosas. Los hombres,
esos flojos, tienen que aprender que, si no haces en tu casa, en tu chacra,
¿cómo puedes hacer para la comunidad?”. Ella terminó soltando una carcajada que
contagió a las demás mujeres en el bus. Yo me quedé paralizada con lo que ella
me enseñaba en aquellos pocos minutos entre El Alto y Parcopata y, hasta hoy,
este es uno de los ejemplos que utilizo para demostrar que las mujeres son las
principales productoras de la vida y de la sociedad en los Andes.
¿Cuál
es el cambio posible en la perspectiva histórica andina si leemos la historia
desde las mujeres? ¿Bartolina Sisa, Gregoria Apaza, Petronila Infantes y todas
nuestras ancestras, madres y abuelas, que produjeron la lucha y la vida
articuladas? La propuesta de Jineolojî se expande para otros territorios porque
aquí también fuimos conformadas por las enseñanzas de nuestras madres desde el awayo[43] donde la wawa[44] mira con los
ojos de la madre todo lo que ella hace en su cuotidiano, mira como sus manos
producen la tierra, hacen la comida, constituyen la economía, cuidan y
transforman. Pensar y accionar desde Jin es una proposición, también, para pensar y
accionar desde warmi – mujer en aymara - y entender los aportes que
este ejercicio trae para nuestro territorio y para los otros territorios en
lucha. Ampliar nuestras referencias es posibilitar la ampliación de las
referencias de otras a partir de nuestra historia, es una contribución colectiva.
En los Andes la relación de las mujeres, de las
comunidades, con la Pachamama es una relación que rebalsa la idea de ecología.
La Pachamama es sujeto de las comunidades, así como todo el paisaje del
territorio. El ayllu – comunidad andina – es conformado por los seres humanos, los animales
y los seres no-humanos – las wak’as protectoras, las montañas, la Pachamama. Estos sujetos no son solamente
espiritualidades o naturaleza animada, son sujetos sociales de las comunidades
tan importantes cómo los seres humanos. Sin ellos no es posible pensar el ayllu y la vida en la comunidad.
Para los aymaras, así, el tema “ecológico” es un tema social y político en lo cual
todos los involucrados son sujetos. El vínculo propuesto por el paradigma del
Confederalismo Democrático entre democracia, lucha de las mujeres y ecología
dialoga mucho con las realidades de las mujeres andinas. Las aymaras son las
productoras de la vida, las que nos enseñan a sembrar, a cosechar, a tejer, a
preparar las comidas, las que expanden el cuidado de la casa al cuidado de la
comunidad, las que se relacionan directamente con la Pachamama. Pero, aparte de
eso, son también las que salen a la lucha cuando es necesario, son las que
ponen sus cuerpos en los puntos de bloqueo en los barrios, en el frente de las
marchas, las que mezclan el grito y el llanto en la lucha por una sociedad más democrática.
Mujeres en la lucha contra el
fascismo en Bolivia. Senkata, El Alto, 2019.
Fuente: Aizar Raldes/ AFP.
Desvincular lo democrático de la
estructura Estado es un punto que dialoga con la historia reciente de Bolivia,
en la cual la plurinacionalidad fue articulada como un proyecto de Estado. Si
comprendemos el Estado como la expresión del “macho dominante”, homogeneizador,
contrario a toda la pluralidad, entendemos que el fracaso del Estado
Plurinacional se debe a la misma estructura Estado y no a la lucha por la
plurinacionalidad, la dominación se sobrepuso a la democracia. Los proyectos de
desarrollo que ignoraban las necesidades y voces de los indígenas – como fue el
caso de la construcción de una carretera en el TIPNIS en Bolivia – dieron luz a
ese problema de base. La
plurinacionalidad, así como la democracia, está en el proceso histórico del río
democrático y el Estado está en el río de la dominación. Por eso la
construcción de un Estado Plurinacional tiene en si un problema, estas dos
propuestas – Estado y plurinacionalidad – no se pueden yuxtaponer. El Estado es
contrario a todas las formas de pluralidad. Este proceso histórico reciente de
Bolivia es un ejemplo de los aciertos del paradigma kurdo. Nunca lograremos la
democracia plural en la estructura Estado.
La
violencia no es lo único que nos atraviesa. El Confederalismo Democrático nos
muestra que la resistencia y el río democrático de la historia es algo más que
compartimos, por eso la necesidad de que la lucha sea coyunta.
¡JIN,
JIYAN, AZADI!
¡WARMI,
JAKAÑA, QHISPIÑA!
¡MUJER,
VIDA, LIBERTAD!
Lista de producciones audiovisuales:
“Dema Dirîreşkan” (2021). Director: Hasim Aydemir
“Ji bo Azadiyê” (2019). Director: Ersin Celik
“SARA SAKİNE CANSİZ: JİYANA MİN HER ŞER BU” (2015). Disponible en:
https://www.youtube.com/watch?v=oLiq0p6T1x4&t=11s
Lista de libros:
Abdullah Öcalan
(2008) “Guerra y Paz en el Kurdistán. Perspectivas para una solución política
de la cuestión kurda”. Disponible en: http://www.freedom-for-ocalan.com/linguas/hintergrund/schriften/Ocalan-Guerra-y-Paz-en-el-Kurdistan.pdf
Abdullah Öcalan
(2012) “El Confederalismo Democrático”. Disponible en: https://www.freeocalan.org/wp-content/uploads/2012/09/Confederalismo-Democr%c3%a1tico.pdf
Abdullah Öcalan (2013) “Liberando la vida: la revolución
de las mujeres”. Disponible en: http://ocalan-books.com/downloads/liberando-la-vida-la-revolucion-de-las-mujeres.pdf
Abdullah Öcalan
(2016) “Manifiesto por una civilización democrática. Tomo I: Orígenes de la
Civilización. La era de los dioses enmascarados y los reyes cubiertos”.
Disponible en: https://ocalanbooks.com/downloads/ES-libro_Origenes-de-la-Civilizacion_ocalanbooks.com_2017.pdf
Abdullah Öcalan
(2017) “Manifiesto por una civilización democrática. Tomo II: Civilización
Capitalista. La era de los dioses sin máscara y los reyes desnudos”. Disponible
en: https://ocalanbooks.com/downloads/ES-libro_Civilizacion-Capitalista_ocalanbooks.com_2017.pdf
Sakine Cansiz
(2018) “Toda mi vida fue una lucha”. Disponible en: https://descontrol.cat/portfolio/toda-mi-vida-fue-una-lucha/
Jineolojî (2020) “Desde el corazón del movimiento de las
mujeres libres de Kurdistán. Mujer, Vida, Libertad”.
[1] Internacionalistas son las personas que apoyan el
movimiento y son provenientes de otros territorios.
[2] La comunidad
Pukara fue una agrupación de intelectuales aymaras que tuvo su inicio con la
edición y difusión del Periódico Mensual Pukara. Su director fue Pedro Portugal
Mollinedo, ex militante del Movimiento Indio Tupak Katari. En sus
últimas actuaciones políticas, propusieron la discusión del federalismo en
Bolivia ante la llamada crisis del proyecto plurinacional.
[3] Una de las prácticas comunes en Jineolojî es utilizar el
pronombre femenino para referirse a colectividades, aunque sean mixtas. En este
texto me refiero siempre en el femenino para hablar de colectividades humanas,
siguiendo lo que propone Jineolojî.
[4] Más adelante explicaré de qué se trata el Confederalismo
Democrático, a corto plazo cito la definición hecha por Abdullah Öcalan en el
libro “Confederalismo Democrático” (pág. 26): “En contraste con un
entendimiento centralista y burocrático de la administración y el ejercicio del
poder, el Confederalismo posee un tipo de auto-administración política donde
todos los grupos de la sociedad y todas las identidades culturales pueden
expresarse en reuniones locales, convenciones generales y consejos.”. La
diversidad y la autonomía de los pueblos son características democráticas de
este tipo de autoorganización social y política.
[5] Término utilizado para referirse a Abdullah Öcalan. Según
una de las compañeras de Jineolojî, Rêber puede ser traducido como líder, pero
un liderazgo que en la epistemología kurda tiene que ver con guiar el camino: rê
significa “camino” y ber significa “delante de”. Rêber, de este modo, es
una definición muy próxima a sabio (o amawt’a en aymara), es el que esta
delante del camino para abrirlo. Apo es el diminutivo de Abdullah, pero también
es la definición utilizada para el tío hermano de la madre.
[6] Las compañeras nos informaron que pelearon jurídicamente
en muchas instancias en Alemania para que la imagen de Öcalan no fuera
prohibida en la Marcha, pero no tuvieron resultados positivos, ya que los
responsables de estas instancias jurídicas argumentaron que la determinación de
la policía tenía prioridad.
[7] Caer mártir es una definición propia del movimiento para
las personas que murieron en la lucha. El sentido de mártir, así como muchos
otros, es transformado. En este caso, mártir no se trata de un individuo
reconocido por sus logros, sino cómo una persona que dio su vida por la
libertad encarna una lucha colectiva, es el modelo y la expresión de la propia
revolución que, para las kurdas, no es una construcción para el futuro, sino
que una producción del presente mismo.
[8] Todas las casas en que estuve veían los medios de comunicación
kurdos en sus televisores, leían los periódicos del movimiento y/o escuchaban
las radios.
[9] Heval es una palabra
del kurdo que puede ser traducida como “compañera”.
[11] Fragmento del mismo texto de Azize Aslan.
[12] Cuando se habla de “horizonte” en este paradigma no es en
el sentido de construcción para el futuro, de una teleología. El “horizonte” de
la lucha kurda está en la producción del presente, por eso la necesidad de que
las militantes sean un modelo en si de las personalidades democráticas, de que
cambien las prácticas en el presente. Es una idea de utopía que dialoga con lo
que dijo Eduardo Galeano cuándo le preguntaron qué significaba la utopía: “La utopía está en el horizonte. Camino dos
pasos, ella se aleja dos pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá.
¿Entonces para qué sirve la utopía? Para eso, sirve para
caminar”. Por este motivo la construcción de la utopía, de la autonomía, de la
democratización no es un proyecto para el futuro, ni tampoco llegará a su punto
final, es una constante transformación del presente en relación con los
pasados: es un qhipnayra. El qhipnayra es la construcción del
tiempo en el aymara que vincula el pasado y el presente. Este qhipnayra en
kurdo es representado por Azize Aslan como “roj bi roj” la construcción
de la lucha “día a día”.
[13] Apo fue traducido
por una compañera como “tío”, ella me explicó que se trata específicamente del
tío que es el hermano de la madre.
[14] Escuché mucho el término “levantar la moral” cuando
hacíamos vídeos de apoyo al territorio, por la libertad de Abdullah Öcalan y,
sobre todo, cuando nos hablaban de las consecuencias de la Marcha: “Ha
levantado la moral de mucha gente en el territorio y en la diáspora”, decían
algunas compañeras. “Levantar la moral” parecía hacer referencia a los ánimos
en la lucha.
[15] En la última parte de este relato dejaré una lista de
producciones audiovisuales sobre Kurdistán.
[16] Cuando charlábamos con las comunicadoras de esta radio
nos informaron que hay más de 10.000 encarceladas políticas.
[17] El Partido de los Trabajadores de Kurdistán (PKK) está en
la lista de organizaciones terroristas de la Unión Europea. En 2019 el Tribunal
de Bélgica creó una jurisprudencia considerando que el PKK es parte de un contexto
de guerra.
[18] Sobre eso leer: https://www.casa-mediterraneo.es/gani-mirzo-la-musica-puede-ser-un-elemento-muy-fuerte-contra-el-terror-y-la-ignorancia/
[19] Para más detalles ver: https://www.marcha.org.ar/yorum-musica-y-resistencia-kurda-en-las-carceles-de-turquia/
[20] Esta no fue una acción de cuidado contra los posibles
contagios en la marcha. Desde que llegué a Alemania percibí que las personas no
utilizaban el barbijo en espacios abiertos, incluso cuando había aglomeraciones
de personas. El acoso de la policía, desde el empiezo de la marcha, era un
intento de criminalizar la protesta por la libertad de Abdullah Öcalan que,
para el Estado Alemán, es considerado un terrorista.
[21] Öcalan, Abdullah. “Liberando la vida: la revolución de
las mujeres”, pág. 46.
[22] Según el compañero que nos exponía sobre la historia, la
tesis fue formulada en 1972, en el 2022 hacen exactos 50 años de la producción
de esta perspectiva.
[23] Algunos ejemplos son las rebeliones en las prisiones,
auto inmolación y huelgas de hambre.
[24] Fragmento citado por el compañero en Bélgica mientras nos
presentaba la historia del movimiento.
[25] Más adelante hablo un poco acerca del mito de Kawa y de
la construcción del Newroz.
[26] Öcalan, Abdullah. “Liberando la vida: la revolución de
las mujeres”, pág. 10.
[27] Öcalan, Abdullah. “Confederalismo Democrático”, pág. 27.
[28] Öcalan, Abdullah. “Confederalismo Democrático”, pág. 27.
[29] Xavier Albó y Pablo Mamani son dos referencias
importantes.
[30] Organizaciones barriales construidas en la ciudad de El
Alto con el objetivo de evidenciar los intereses y denuncias populares para la
administración local. Son organizaciones independientes que siguen algunas de
las características de las organizaciones políticas de las comunidades, como la
rotatividad en la definición de las representantes.
[31] La Guerra del
Gas fue un conflicto popular en Bolivia el año de 2003 contra la privatización
del gas natural por el gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada.
[32] Öcalan,
Abdullah. “Confederalismo Democrático”, pág. 26.
[33] Las compañeras del PKK y de Jineolojî evidenciaron para
nosotras que las militantes luchan para que en un momento futuro dejen de ser
necesarias. Su ejercicio es educar para que ellas, como cuadros políticos, se
hagan prescindibles, que la propia gente haga el sistema posible.
[34] Colectivo de jóvenes aymaras de la ciudad de El Alto y de
las comunidades.
[35] Thaki es una palabra
en aymara que es traducida, vulgarmente, como camino. En el sentido de la
práctica social el thaki carga un sentido de “avanzar” en las
estructuras orgánicas de las comunidades.
[36] Las palabras mujer y vida tienen la misma raíz nominal en
la lengua kurda: Jin (Mujer) y Jiyan (Vida).
[37] Öcalan, Abdullah. “Liberando la vida: la revolución de
las mujeres”, pág. 14.
[38] Heval carga un sentido aproximado de “compañera”.
[39] La autobiografía de la Heval Sara está disponible
en español con el título “Toda mi vida fue una lucha”.
[40] Öcalan, Abdullah. “Liberando la vida: la revolución de
las mujeres”, pág. 15.
[41] Tejido que las mujeres cargan en las espaldas para llevar
niños o niñas y productos.
[42] Pasar cargo es como se
dice cuando alguien asume el cargo rotativo de autoridad. La idea de cargo es
porque no es un privilegio ser autoridad, sino el hecho de asumir
responsabilidades comunitarias.
[43] Tejido utilizado para cargar los niños en las espaldas.
[44] Niño o niña en aymara.
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