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lunes, 10 de junio de 2019

CUENTO: EL SUEÑO DEL PONGO


De José María Arguedas
Un hombrecito se encaminó a la casa-hacienda de su patrón. Como era siervo iba a cumplir el turno de pongo, de sirviente en la gran residencia. Era pequeño, de cuerpo miserable, de ánimo débil, todo lamentable; sus ropas, viejas.
El gran señor, patrón de la hacienda, no pudo contener la risa cuando el hombrecito lo saludó en el corredor de la residencia.
—¿Eres gente u otra cosa? —le preguntó delante de todos los hombres y mujeres que estaban de servicio.
Humillándose, el pongo no contestó. Atemorizado, con los ojos helados, se quedó de pie.
—¡A ver! —dijo el patrón—, por lo menos sabrá lavar ollas, siquiera podrá manejar la escoba, con esas manos que parece que no son nada. ¡Llévate esta inmundicia! —ordenó al mandón de la hacienda.
Arrodillándose, el pongo le besó las manos al patrón y, todo agachado, siguió al mandón hasta la cocina.
El hombrecito tenía el cuerpo pequeño, sus fuerzas eran sin embargo como las de un hombre común. Todo cuanto le ordenaban hacer lo hacía bien. Pero había un poco de espanto en su rostro; algunos siervos se reían de verlo así, otros lo compadecían. «Huérfano de huérfanos; hijo del viento de la luna debe ser el frío de sus ojos, el corazón pura tristeza», había dicho la mestiza cocinera, viéndolo.
El hombrecito no hablaba con nadie; trabajaba callado; comía en silencio. Todo cuanto le ordenaban, cumplía. «Sí, papacito; sí, mamacita», era cuanto solía decir.
Quizás a causa de tener una cierta expresión de espanto, por su ropa tan haraposa y acaso, también, porque no quería hablar, el patrón sintió un especial desprecio por el hombrecito. Al anochecer, cuando los siervos se reunían para rezar el avemaría, en el corredor de la casa-hacienda, a esa hora, el patrón martirizaba siempre al pongo delante de toda la servidumbre; lo sacudía como a un trozo de pellejo.
Lo empujaba de la cabeza y lo obligaba a que se arrodillara y, así, cuando ya estaba hincado, le daba golpes suaves en la cara.
—Creo que eres perro. ¡Ladra! —le decía.
El hombrecito no podía ladrar.
—Ponte en cuatro patas —le ordenaba entonces.
El pongo obedecía, y daba unos pasos en cuatro pies.
—Trota de costado, como perro —seguía ordenándole el hacendado.
El hombrecito sabía correr imitando a los perros pequeños de la puna.
El patrón reía de muy buena gana; la risa le sacudía el cuerpo.
—¡Regresa! —le gritaba cuando el sirviente alcanzaba trotando el extremo del gran corredor.
El pongo volvía, de costadito. Llegaba fatigado.
Algunos de sus semejantes, siervos, rezaban mientras tanto el avemaría, despacio, como viento interior en el corazón.
—¡Alza las orejas ahora, vizcacha! ¡Vizcacha eres! —mandaba el señor al cansado hombrecito—. Siéntate en dos patas; empalma las manos.
Como si en el vientre de su madre hubiera sufrido la influencia modelante de alguna vizcacha, el pongo imitaba exactamente la figura de uno de estos animalitos, cuando permanecen quietos, como orando sobre las rocas. Pero no podía alzar las orejas.
Golpeándolo con la bota, sin patearlo fuerte, el patrón derribaba al hombrecito sobre el piso de ladrillo del corredor.
—Recemos el padrenuestro —decía luego el patrón a sus indios, que esperaban en fila.
El pongo se levantaba a pocos, y no podía rezar porque no estaba en el lugar que le correspondía ni ese lugar correspondía a nadie.
En el oscurecer, los siervos bajaban del corredor al patio y se dirigían al caserío de la hacienda.
—¡Vete, pancita! —solía ordenar, después, el patrón al pongo.

Y así, todos los días, el patrón hacía revolcarse a su nuevo pongo, delante de la servidumbre. Lo obligaba a reírse, a fingir llanto. Lo entregó a la mofa de sus iguales, los colonos[1].
Pero…, una tarde, a la hora del avemaría, cuando el corredor estaba colmado de toda la gente de la hacienda, cuando el patrón empezó a mirar al pongo con sus densos ojos, ése, ese hombrecito, habló muy claramente. Su rostro seguía como un poco espantado.
—Gran señor, dame tu licencia; padrecito mío, quiero hablarte —dijo.
El patrón no oyó lo que oía.
—¿Qué? ¿Tú eres quien ha hablado u otro? —preguntó.
—Tu licencia, padrecito, para hablarte. Es a ti a quien quiero hablarte —repitió el pongo.
—Habla… si puedes —contestó el hacendado.
—Padre mío, señor mío, corazón mío —empezó a hablar el hombrecito—. Soñé anoche que habíamos muerto los dos juntos; juntos habíamos muerto.
—¿Conmigo? ¿Tú? Cuenta todo, indio —le dijo el gran patrón.
—Como éramos hombres muertos, señor mío, aparecimos desnudos, los dos juntos; desnudos ante nuestro gran Padre San Francisco.
—¿Y después? ¡Habla! —ordenó el patrón, entre enojado e inquieto por la curiosidad.
—Viéndonos muertos, desnudos, juntos, nuestro gran Padre San Francisco nos examinó con sus ojos que alcanzan y miden no sabemos hasta qué distancia. A ti y a mí nos examinaba, pesando, creo, el corazón de cada uno y lo que éramos y lo que somos. Como hombre rico y grande, tú enfrentabas esos ojos, padre mío.
—¿Y tú?
—No puedo saber cómo estuve, gran señor. Yo no puedo saber lo que valgo.
—Bueno. Sigue contando.
—Entonces, después, nuestro Padre dijo con su boca: «De todos los ángeles, el más hermoso, que venga. A ese incomparable que lo acompañe otro ángel pequeño, que sea también el más hermoso. Que el ángel pequeño traiga una copa de oro, y la copa de oro llena de miel de chancaca más transparente».
—¿Y entonces? —preguntó el patrón.
Los indios siervos oían, oían al pongo, con atención sin cuenta pero temerosos.
—Dueño mío: apenas nuestro gran Padre San Francisco dio la orden, apareció un ángel, brillando, alto como el sol; vino hasta llegar delante de nuestro Padre, caminando despacio. Detrás del ángel mayor marchaba otro pequeño, bello, de luz suave como el resplandor de las flores. Traía en las manos una copa de oro.
—¿Y entonces? —repitió el patrón.
—«Ángel mayor: cubre a este caballero con la miel que está en la copa de oro; que tus manos sean como plumas cuando pasen sobre el cuerpo del hombre», diciendo, ordenó nuestro gran Padre. Y así el ángel excelso, levantando la miel con sus manos, enlució tu cuerpecito, todo, desde la cabeza hasta las uñas de los pies. Y te erguiste, solo; en el resplandor del cielo la luz de tu cuerpo sobresalía, como si estuviera hecho de oro, transparente.
—Así tenía que ser —dijo el patrón, y luego preguntó—: ¿Y a ti?
—Cuando tú brillabas en el cielo, nuestro gran Padre San Francisco volvió a ordenar: «Que de todos los ángeles del cielo venga el de menos valer, el más ordinario. Que ese ángel traiga en un tarro de gasolina excremento humano».
—¿Y entonces?
—Un ángel que ya no valía, viejo, de patas escamosas, al que no le alcanzaban las fuerzas para mantener las alas en su sitio, llegó ante nuestro gran Padre; llegó bien cansado, con las alas chorreadas, trayendo en las manos un tarro grande. «Oye, viejo —ordenó nuestro gran Padre a ese pobre ángel—, embadurna el cuerpo de este hombrecito con el excremento que hay en esa lata que has traído; todo el cuerpo, de cualquier manera; cúbrelo como puedas. ¡Rápido!». Entonces, con sus manos nudosas, el ángel viejo, sacando el excremento de la lata, me cubrió, desigual, el cuerpo, así como se echa barro en la pared de una casa ordinaria, sin cuidado. Y aparecí avergonzado, en la luz del cielo, apestando…
—Así mismo tenía que ser —afirmó el patrón—. ¡Continúa! ¿O todo concluye allí?
—No, padrecito mío, señor mío. Cuando nuevamente, aunque ya de otro modo, nos vimos juntos, los dos, ante nuestro gran Padre San Francisco, él volvió a mirarnos, también nuevamente, ya a ti ya a mí, largo rato. Con sus ojos que colmaban el cielo, no sé hasta qué honduras nos alcanzó, juntando la noche con el día, el olvido con la memoria. Y luego dijo: «Todo cuanto los ángeles debían hacer con ustedes ya está hecho. Ahora ¡lámanse el uno al otro! Despacio, por mucho tiempo». El viejo ángel rejuveneció a esa misma hora; sus alas recuperaron su color negro, su gran fuerza. Nuestro Padre le encomendó vigilar que su voluntad se cumpliera.


[1] Colono: indígena que pertenece a la hacienda.
© Relato popular recopilado por José María Arguedas. Publicado en El sueño del pongo, 1965.


jueves, 21 de marzo de 2019

LA MARCHA DE LA NACIÓN QHARA QHARA Y LA SEGUNDA ETAPA DE MOVILIZACIONES INDÍGENAS PARA RENOVAR EL ESTADO PLURINACIONAL


Por: Pedro Pachaguaya Yujra[1]
Las movilizaciones indígenas de principios de siglo culminaron con el nacimiento del Estado Plurinacional y la promulgación de la Constitución Política del Estado. Hoy en día existe un desencanto con estos logros, inclusive algunos intelectuales señalan que “el Estado Plurinacional fue una farsa” (Pablo Mamani), yo creo que gran parte de los bolivianos aun no conocen los alcances que tuvieron estas movilizaciones y mientras estamos en estas disquisiciones teóricas, desde hace 10 años se viene gestando una segunda etapa de movilizaciones indígenas cuya principal idea es “hacer cumplir la constitución”, ejerciendo y practicando lo que contiene.
En Achacachi, en Inquisivi, en Jesús de Machaqa, en Manuripi, en Zongo en Quilima, en Pucarani, las poblaciones indígenas y sindicales vienen gestando nuevas formas de entender los derechos indígenas, ya no desde una visión reflexiva y teórica, sino desde la práctica. La marcha de la nación Qhara Qhara, se enmarca en esta nueva generación de luchas, es decir: hacer cumplir la constitución a partir del respeto a los derechos indígenas. Por lo tanto estamos frente a un nuevo ciclo de movilizaciones que cuestiona el conservadurismo de la academia y el actual Estado que aún sigue reflexionando y ejerciendo en clave Republica.
Es importante citar al tata Cenovio Sánchez de la nación Qhara Qhara que explica, “la lucha ahora no es armada, ahora es jurídica, y para eso tenemos que tener pleno conocimiento de nuestros derechos”. Respecto a esto debo mencionar el caso de las comunidades de Zongo, estas comunidades juzgaron a un empresario minero y lograron que la sanción comunitaria sea respetada en el Tribunal Constitucional Plurinacional. Esta lucha no fue fácil, pues tuvieron que enfrentarse a una sociedad dominante, que asegura que la justicia indígena está relacionada con la delincuencia, los asesinatos y linchamientos, como señaló el ministro Carlos Romero.  En este mismo sentido la hermana Marcela Quisbert de las comunidades de Zongo dice, “la primera etapa fue demostrar que pudimos ganar en los tribunales y que podemos ejercer nuestra justicia, la segunda es socializar a todos los pueblos que hay igualdad jerárquica y la tercera, implementar y seguir descolonizando la justicia”.
Si uno revisa la jurisprudencia del Tribunal Constitucional, se dará cuenta que los pueblos encontraron una vía importante para cumplir lo que señala la CPE. Sin la mediación de los abogados, están produciendo jurisprudencia descolonizadora, que en un futuro podría coadyuvar en el destierro de lo que queda de la republica colonial.
La nación Qhara Qhara, tiene jurisprudencia a favor, sin embargo, aun las instituciones y la sociedad misma no quieren cumplir lo que dictan esas disposiciones, entonces se dieron cuenta que “esas sentencias si no se cumplen son papel nomás”, y es lo que pasa en la justicia boliviana, cuando uno empieza a “caminar en un proceso” termina rodeado de papel inservible y costoso. Por eso consideran necesario movilizarse para que se cumpla lo que nuestra CPE manda. Entonces retoman nuevamente la estrategia propuesta por el líder indígena Daniel Macas que dice más o menos, la lucha de los pueblos es movilizada y “epistémica”, esto quiere decir que se enfrentan a un modo de pensamiento cuyo valores principales por ejemplo son: la acumulación y el individualismo
Presencia de los Tatarreyes en el cabildo realizado en la marcha de los Qhara Qhara (Foto tomada de la pagina facebook "marcha naciones originaria y pueblos indígenas"
Como vemos, la propuesta de la Nacion Qhara Qhara para nada es demagógica, como señaló el ministro Romero, no lo culpo, no es fácil dar cuenta de los nuevos procesos sociales, hace falta tener mucha sensibilidad y tener las destrezas adecuadas, en este caso es más difícil, pues la propuesta contra hegemónica viene con otros códigos, otros valores, e inclusive otras entidades. En esta parte quiero detenerme, esta marcha vino acompañada por los tatarreyes que son unas varas de mando a la cual le rinden libaciones, por la pachamama, por los fenómenos climáticos, como ser el viento, la sequía, la helada, por los uywiris que se encuentran en el altiplano. Imagino que muchos no saben que estas entidades tienen mucho que decir respecto a la justicia, pues son las encargadas de resguardar el equilibrio entre la naturaleza y la sociedad y castigan a quien rompe la convivencia, ellas también vienen a enfrentarse con la diosa Temis, que es la diosa cieguita y maltratada de la justicia ordinaria o con la visión desarrollista del mundo que existe en la sociedad dominante.
Por eso asumo que estas movilizaciones ponen en vigencia lo plurinacional, pero desde abajo, es una propuesta de pluralismo emancipador frente a una visión conservadora, me animo a pensar que posee una capacidad de renovación alternativa al lamentable estado en que se encuentra la justicia boliviana.
Respecto al caso concreto que trae a los hermanos de la Marcha Qhara Qhara, considero que es importante una breve mirada al pasado. Todos los pueblos en los Andes, fueron víctimas de la colonia y resistieron generando diversas formas de resistencia, conservando formas de vida comunitaria, hoy en día, los herederos de esos pueblos son los sindicatos, ayllus, e inclusive las personas que viven en las ciudades que de alguna u otra manera intentan resolver sus vidas conservando reglas comunales, por ejemplo un mercado y su maestra mayor, el colega Raul Rodríguez comenta al respecto “si no comprendemos este proceso, borramos de un plumazo los 500 años de lucha indígena y la diversidad de formaciones sociales que se produjeron”. Por lo tanto no se puede decir “que los sindicatos renunciaron a sus derechos colectivos” y tampoco decir “que los sindicatos son migrantes disfrazados”. Veamos la sub central TIPNIS o la sub Central Tariquia, son pueblos indígenas pero utilizan la forma sindicato para organizarse.
Ahora bien con mucho respeto a los marchistas, abogo por una solución en que los dos hermanos de la nación Qhara Qhara (Sindicato y Marka Quila Quila) arreglen el problema de manera interna y en el lugar, sin que medie ningún tipo de presión externa y a partir de los usos y procedimientos propios. La decisión que emane debe ser respetada por el INRA y demás instituciones de la justicia ordinaria.
Tengo entendido que el presidente Evo Morales Ayma, en la reunión con los marchistas, se ofreció a mediar para que ambas organizaciones hermanas se sienten, considero que esa es la postura que todos queremos del mandatario y no aquella que envía a reprimir y desalojar a los marchistas y luego asumir que no sabe la gravedad del asunto. Estas movilizaciones poseen la lectura más clara y avanzada de lo que es un Estado Plurinacional y le dan una vigencia renovada. Inevitablemente serán las que en un futuro logren su implementación.





[1] Antropólogo, Maestrante en Filosofía y Ciencia Política, miembro del Grupo de Trabajo de la CLACSO “Derecho, Clases y reconfiguración del Capital”

domingo, 16 de diciembre de 2018

HACIA UNA UTOPÍA INDIANISTA Entrevista a Felipe Quispe Huanca “El Mallku”


ENTREVISTA DE JOSEFA SÁNCHEZ CONTRERAS

El Alto, Bolivia

El poder indio es central en el indianismo, planteado en un primer momento por Fausto Reinaga Chavaría y retomado por el Mallku Felipe Quispe Huanca. Su principal referencia es el Black Power, cuya influencia en el indianismo se manifiesta claramente en La revolución india (1970) de Fausto Reinaga.

No obstante, el poder indio no se sitúa en un binarismo ideológico, sino en el cauce de la revolución india que traza el camino del gobierno comunal, ético y cósmico, como apuntaba Guillermo Carnero Hocke en 1968. La instauración de un socialismo comunitario distanciado de uno de tipo marxista es una discusión propia de su época. Quispe Huanca ha mantenido vigente esta utopía, llevando a la práctica la estrategia y táctica político militar de Tupak Katari en 1989, con el Ejército Guerrillero Tupak Katari (EGTK), y posteriormente de 1998 a 2005 como Secretario Ejecutivo de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), que logró derribar a los gobiernos neoliberales, posibilitando la celebración de una nueva constituyente en Bolivia, que más tarde inauguró la conformación del Estado Plurinacional. Éstas son sus palabras:

Los años 1532, cuando llegan los españoles a Cajamarca, Perú, y 1533, cuando matan a Atahualpa, marcan el tiempo en el que perdimos nuestro territorio, nuestro Estado y el poder político. Son tres puntos que sospecho no han sido abordados muy bien por los jóvenes, pero los viejos sabemos de sobra ese tema.

Son tantos años que han pasado y todavía no llegamos a los 500. En 2032 se cumplirían 500 años de la llegada de Pizarro, Almagro, Valverde y otros. Desde entonces se han suscitado las luchas y los levantamientos armados de Juan Santos Atahualpa, Tupak Amaru I, Tupak Amaru II, y Tupak Katari en 1781. Se ha vertido mucha sangre y desde entonces la lucha ha sido por el poder, la tierra, el territorio y el Estado propio, no simplemente como un pensamiento reivindicativo sino como la toma del poder político. En la República se levantó en armas Luciano Willka (1871) con 20 mil indios, su tropa cercó la ciudad de La Paz y tumbó al dictador Mariano Melgarejo Valencia. En 1899 se levantó Pablo Zárate Willka con el pensamiento de recuperar la tierra, el territorio y tomar el poder indio.

La indiada dio un salto cualitativo, que no les gustó a los blancos de la Revolución Federal de aquellos tiempos. El ajusticiamiento de 27 soldados y dos sacerdotes Alonistas dentro de la iglesia de Ayo–Ayo, y la muerte sangrienta de 120 Pandistas en el templo de Cantón Mohosa, ejecutada por los indios, hizo ver a la elite política criolla de Severo Fernández Alonso y José Manuel Pando que se habían equivocado en lo táctico y lo político-militar. Mientras la rebelión “indianistawillkista” muy lentamente se iba transformando en una guerra con el objetivo de desalojar a los hacendados del territorio aymara–qhiswa.

De 2000 a 2005 nos levantamos en armas y también como movimiento indio, pero nuestra lucha fue aprovechada por Evo Morales Ayma y sus séquitos de izquierda, quienes gobiernan el país hace más de 12 años, mientras los revolucionarios quedamos aislados, fuera del gobierno del Movimiento Al Socialismo (MAS). Evo no está cumpliendo con el programa que habíamos planteado, es un neoliberal de izquierda del siglo XXI con rostro indigenista.

El trabajo continúa con el pensamiento de la revolución india mediante dos brazos: uno democrático que se va a enmarcar en las leyes oficiales, plurinacionales, y otro brazo que está oculto bajo el poncho. El movimiento indio del siglo XXI va a luchar con los dos brazos, puede ser de largo aliento o al mediano plazo. La reconstitución del Estado del Tahuantinsuyo está en el programa, volver a reconstruir el Tawantinsuyo y el Collasuyo. Por ahora estamos avanzando con los aymaras de Perú y Chile.

Entiendo que el Estado en sí mismo es colonialista, pero eso se puede cambiar. Por ejemplo: yo era ejecutivo de la CSUTCB, la organización sindical más grande a nivel nacional e internacional. Nos salimos de la Central Obrera Boliviana (COB) y comenzamos a hacer nuestra vida orgánica con grandes movilizaciones, hasta revolcar a los gobiernos neoliberales. Imagínese, simplemente hemos estado en una organización social del campo y todo lo que logramos. Eso no les gusta a los señoritos coloniales que siempre han estado en el poder.

Estoy consciente que nos va costar mucha sangre enfrentar al sistema imperante. En estos últimos años han crecido varios grupos indianista-tupakataristas. Recuerdo que en los años noventa había cualquier cantidad de grupos estudiantiles y callejeros de línea indigenistas en nuestro medio, pero cuando nosotros salimos con acciones como EGTK, hubo una violenta represión policial. Muchos grupos desaparecieron de la escena debido a que no tenían una estructura político-militar bien hecha. Ahora hay un rebrote que se puede direccionar y unificar sobre un ideal revolucionario indianista.

La casta parasitaria controla la estructura electoral. Muchos hemos llegado al parlamento, pero por la vía parlamentaria no se puede hacer nada y tampoco con las elecciones se puede ganar el poder. Sin embargo la gente dice: emplearemos el brazo democrático para avanzar y ganar militantes. Por eso hablamos de dos brazos: estratégico y táctico.

Mariátegui ha dicho la lucha es por la tierra pero no ha tocado el territorio. El problema del indio es el problema de la tierra, decía, y quizá tenía parte de razón porque la población va creciendo. Yo tengo un pedazo de tierra en el campo, les puedo repartir tres surcos a cada uno de mis hijos y me quedo sin nada.

Estamos viviendo en un minifundio, o surcofundio como decimos en nuestro léxico aymara, y en el oriente hay terratenientes que tienen 40 mil o 70 mil hectáreas, y es legal pues este gobierno lo ha legalizado. Antes del gobierno de Evo Morales hubo el Movimiento Sin Tierra, pero este gobierno de “Cambio” y de “Vivir bien” lo ha eliminado todo. A los dirigentes los encarcelaron, de manera que se ha extinguido esa organización en Bolivia.

Hoy por hoy, el pensamiento anticolonial, antiracial, anticapitalista y antiimperialista, es el que cala a la población india. Tenemos que considerar una memoria histórica, que parte de la llegada de Francisco Pizarro; más adelante la pelea de los criollos republicanos, quienes mantuvieron el poder de 1825 a 1952, hasta llegar al primer presidente indio, Evo Morales en 2005, y pese a ello continúan en el poder los blancos, como Alvaro García Linera, Juan Ramón Quintana, Carlos Romero, Roberto Aguilar, Héctor Arce y muchos otros. En Bolivia seguimos gobernados por los herederos coloniales.

En ese sentido La Revolución india de Fausto Reinaga ha sido un espejo para nosotros, sobre todo en la crítica a los partidos de izquierda, de los cuales no queremos ser simpatizantes ni militantes. Cuando leí el libro tuve que dejarlo y ser indianista de carne y hueso, de pelos y uñas.

La diferencia entre la toma de poder indianista con una postura de corte izquierdista es que los segundos plantean la lucha de clases. Para ellos, no existen el racismo ni lucha de naciones. Proponen un socialismo y nosotros proponemos un comunitarismo democrático. O sea que ellos primero llegan al socialismo y después al comunismo, como siempre por etapas. Los marxistas bolivianos nunca supieron tocar la lucha de naciones, ni de territorios, traumados con la lucha de clases mientras los indianistas planteamos la lucha de naciones, tierra y territorio.

El indio es comunitarista. Practica el ayni, el mink’a, el qamaña y el trueque en algunos pueblos del altiplano. La gente del valle trae sus productos y la gente del altiplano también, e intercambian de igual a igual. Sólo en medio de los comerciantes prima el verticalismo, por lo que habría que seguir usando la economía comunitarista del ayllu y de los núcleos indígenas del altiplano.

Ahora, con el gobierno del MAS, hay una mentalidad capitalista que antes no existía, pues aún había esa consciencia del ayni o el intercambio comunitario. Si necesitabas unas papas no tenías que pagar con moneda sino con productos, de acuerdo a tu capacidad y necesidad. Algunas herencias ancestrales sigan vivas. Tenemos que expandirlas a nivel nacional pues ahí está la salvación de este país, aunque parezca una utopía. En México que había “calpulli”, aquí hay “ayllu”, aunque este gobierno capitaliza y mercantiliza todo, incluyendo el campo, y la iniciativa privada está bien garantizada en la Constitución Política del Estado Plurinacional.

En ese sentido, claro que se contradice la estructura del Estado con la comunitaria, pero como teóricamente hay una constitución, varias comunidades quechuas están en camino a volver al ayllu y la Marka. Una constitución mata a otra constitución, un sistema puede liquidar a otro sistema. Aquí no te das cuenta que el Estado plurinacional ha matado a la República de Bolivia.

En 2006 tuvimos nuestra propia constituyente, pero este gobierno desmanteló aquello. Estábamos formando en La Paz y en toda la zona aymara nuestro propio ejército, nuestra propia policía y justicia comunitaria que hasta ahora continúan, pero no con la misma fuerza de aquellos tiempos. En la movilizaciones de 2000 a 2005 llegamos a tener el doble poder. Teníamos nuestras propias autoridades comunales, una policía comunitaria que extendían pasaportes a los extranjeros de Perú y Argentina que arribaban para luchar junto con los indios del altiplano contra los gobiernos neoliberales. Esta gente internacionalista participó junto con los bloqueadores. Entraban a las siete de la mañana a cuidar el camino y salían al día siguiente a la misma hora, luego se relevaban con otras comunidades. Hemos utilizado la mink’a incaica; con esta medida de presión derribamos gobiernos de turno, pero el gobierno del MAS ha destruido esta forma de lucha, a los dirigentes los ha cooptado y castrado a fin de que no exista opositores.

En 2003 tuvimos un levantamiento contra el gobierno del estadunidense Gonzalo Sánchez de Lozada. Empezamos con una marcha el dos de septiembre, después sostuvimos una huelga de hambre en la Radio San Gabriel. Terminamos el 17 de octubre del mismo año con la caída de “Goni” porque el pueblo se había insurreccionado. Pero tampoco estábamos ahí como tontos en la huelga de hambre. Desde ese escenario nos estuvimos organizando y mandando gente a la ciudad de El Alto. Recuerdo que las mujeres salían a hablar en los mercados, iban casa por casa “para que nos ayuden a tumbar a este maldito gobierno”. Fruto de esta acción revolucionaria el pueblo salió y luchó en las calles contra el mal gobierno.

Después de derribar a los neoliberales perdimos las elecciones. Los bolivianos han apoyado a Evo Morales. Perdimos el poder político indio porque yo era muy radical, hablaba de las dos Bolivias, hablaba contra los curas, las ONGs y los blancos extra continentales; claro que eso no ha caído bien y hasta ahora recién se arrepiente la gente después de más de 12 años del gobierno del MAS. Pero se avecinan los 500 años de la invasión española al Tawantinsuyu, estamos construyendo el proyecto de Atawallpa con una visión futurista.

En definitiva sin las mujeres no hay revolución indianista-tupakarista. Emblemática en nuestra lucha fue Bartolina Sisa, quien dirigió un ejército de 80 mil personas en 1781 contra el ejército del Dios y del Rey de España. Camila Choqueticlla Mamani fue dirigente de la Confederación de Mujeres “Bartolina Sisa”. Nuestra lucha es siempre contra el colonialismo, el racismo, el capitalismo y el imperialismo. “Lucho para que mi hija no sea su sirvienta”, he respondido desde los años noventa.


Referencias:

Fausto Reinaga: Revolución India, Bolivia, Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2014.

Gustavo R. Cruz: “Poder indio y poder negro: recepciones del pensamiento negro en Fausto Reinaga”. Iconos, Revista de Ciencias Sociales 51, pp 29–46, FLACSO, Ecuador, 2015.

viernes, 2 de noviembre de 2018

GEOPOLÍTICA DEL SENTIDO COMÚN: ¿POR QUÉ TRIUNFA BOLSONARO?

Por Rafael Bautista S.
La ecuación categorial centro-periferia no describe únicamente la geopolítica objetiva sino también la estructura propia de la subjetividad moderna. Esto significa que, por la propia naturalización de las relaciones de dominación que desarrolla el mundo moderno, la clasificación global centro-periferia constituye también y, sobre todo, sistema de creencias en la propia subjetividad de los individuos. Esto quiere decir que, es en el propio sentido común, donde se realiza la cosmogonía que origina el sistema-mundo moderno; de ese modo, una “geopolítica del sentido común” ya no trata la descripción de una espacialidad jerarquizada sino cómo esa espacialidad coloniza la subjetividad y se naturaliza en cuanto sentido común. Esta es la especificidad de la colonialidad moderna, pues su más alto grado de objetividad no se encuentra en lo objetivo de la realidad sino en la subjetividad como productora de objetividad; esto significa que el mundo moderno –y el capitalismo, como la expresión económica de la modernidad– puede ahora desarrollar sus posibilidades, del mejor modo posible, como la pura proyección del horizonte de expectativas de los individuos.
Se naturaliza la clasificación global centro-periferia como lo deducido de una previa clasificación antropológica racial que actualiza, en términos modernos, un viejo dogma de fe aristocrático-imperial: “no todos somos iguales”. El hasta dónde se admite la igualdad es lo que establece las fronteras de lo que se acepta como humano. Gracias al racismo, aquellas fronteras hacen geopolítica, es decir, configuran dónde hay seres humanos y dónde bárbaros, o sea, el mundo no sólo se divide en norte y sur sino que aquello significa rotundamente: superiores e inferiores (a nivel global y local). Esta es, en definitiva, la creencia básica que constituye la moralidad propia de la modernidad como proyecto de dominación. En ese sentido, la geopolítica centro-periferia es, en realidad, una previa antropología.
Por ello las formas de dominación hallan, en la clasificación antropológica que produce el racismo, una legitimación que las hace más consistentes, duraderas y estables a largo plazo. Porque esa clasificación antropológica entre superiores e inferiores naturaliza de tal modo la desigualdad que la injusticia ya no se la percibe como injusta sino como producto de una selección biológica. Por ello es que no es lo mismo cuestionar la injusticia que la desigualdad humana. Hasta los ricos y poderosos del mundo admiten que el mundo es injusto, pero no se deriva de esa constatación que todos seamos entonces iguales a la hora de querer democratizar la riqueza.
Precisamente, porque la injusticia se la percibe naturalizada, el capitalista considera su riqueza como bendición. Para ello hay toda una ciencia económica y jurídica que justifica su riqueza, haciéndole creer que eso es fruto de su talento y emprendimiento. Un análisis crítico podría demostrarle que su riqueza es producto de acumulación de plusvalor, o sea, robo de trabajo ajeno, nunca pagado, pero eso le conduciría a un problema ético, porque el supuesto milagro de su riqueza no sería tal y su suerte ya no dependería de dios sino de la desgracia ajena.
Pero el sistema económico no puede permitirse tal situación en el desenvolvimiento exponencial de su crecimiento; por eso crea conocimiento, instituciones, academias y universidades para, precisamente, sustraer esa ecuación de todo análisis económico; para que los impulsores y agentes económicos hallen seguridad en sus decisiones y apuestas; porque el capital necesita estar en movimiento ininterrumpido y no puede permitir las dudas existenciales en sus actores. Si el capital no crece muere y todo empresario sabe eso, por eso él mismo se ofrece como mediación de ese crecimiento eterno; es decir, su abnegación consiste en interpretar que su emprendimiento es un literal sacrificio personal que hace a una entidad cuasi divina: el “crecimiento económico” (el institucionalismo típico de los analistas contiene esa carga teológica: la relación fetichista con las instituciones consideradas como sagradas).
Esto es lo que constituye toda una religiosidad que impregna de beatitud a todo el movimiento económico. Por eso las iglesias católicas y evangélicas, bendicen la riqueza de su concurrencia, porque si todos persiguen el crecer indefinido, es el dinero el que confirma aquello como un acto de consagración; de tal modo que se realiza un acto sustitutivo, por el cual, ya no hay la contraposición entre Dios y el Cesar sino que ahora aparece una equivalencia sagrada: lo que es del Cesar es también de Dios.
Frente a esa inversión del propio mensaje cristiano original, la izquierda siempre se halló en una indefensión absoluta, porque gracias a su secularismo militante, nunca pudo comprender cuál es el misterio que se halla detrás de la sociedad moderna (como progenitora del capitalismo); en consecuencia, tampoco nuca comprendió cómo es que se auto-produce, restaura y renueva a sí mismo el capitalismo, incluso con las mismas banderas de los oprimidos. Es más, precisamente por no comprender ese misterio, para su propia desgracia, todas las epopeyas históricas que protagonizó, sólo sirvieron para entregarle a la derecha, en bandeja de plata, una nueva reposición de su poder.
Y eso es lo que está pasando con Brasil –y con la primavera democrática latinoamericana– y su desenlace con la restauración de una derecha más altisonante y envalentonada. Es entonces la propia izquierda la que genera derechas renovadas y esto quiere decir que: hasta el “socialismo del siglo XXI” corre el riesgo de generar, para su desgracia, también un “capitalismo del siglo XXI”. O sea, que su renovación ni siquiera sería obra suya sino de una izquierda que le brinda los mejores argumentos –discursivos y políticos– para su reposición en medio de una crisis que parecía terminal.
El secularismo propio de la izquierda le hizo perder de vista que el capitalismo es una religión y lo es porque lo que hace la modernidad es bajar el cielo medieval a la tierra, y lo hace en términos de un futuro consagrado por el mito del progreso infinito. La religiosidad del capital se sostiene por esa creencia, pero la izquierda, ciega de aquello, no sólo que no sabe poner a crítica esa creencia sino que ella misma se autodefine como “progresista”. ¿Cuáles son las consecuencias políticas de aquella ceguera?
El capitalismo produce miserables; cuando la izquierda los rescata, los saca de la miseria sin nunca originar una nueva creencia, de modo que los pobres encuentran, como único horizonte de expectativas, el mismo que impone el mundo del patrón y del señor, o sea, los pobres –con ahora aspiración de ricos– se convierten en el nuevo núcleo de reclutamiento de la oligarquía, prestos para defender los valores y la moralidad propia del sistema de dominación. Por eso ya no votan por el proyecto que los sacó de la miseria sino que, gracias a los nuevos ingresos que tienen, el consumo al que aspiran es lo que ahora los constituye en subjetividad burguesa, o sea, moderna.
Y esto significa la naturalización de una condición esencial que hace a la sociedad moderna como productora sistemática de desigualdad estructural: “no todos somos iguales”. Si “no todos somos iguales”, el salir de la pobreza es percibido como una “inclusión”; ya sea como un favor o como un derecho, ingresar es algo privativo, por eso defiendo mi nueva situación y ahora apoyo todo aquello que signifique ya no volver abajo sino subir más arriba.
Mi nueva situación me hace conservador. Entonces ya no voto por el proyecto que me sacó de la pobreza sino que ahora voto en contra de él, porque toda nueva inclusión es una amenaza a mi nueva situación. Si quiero subir más arriba entonces debo comportarme como alguien de arriba, o sea, debo demostrar mi nueva adscripción, ser y comportarme como consciencia moderna, o sea, burguesa. La riqueza necesita siempre miserables a quienes explotar, por eso un proceso de emancipación acaba promoviendo nuevas formas de dominación. En esa dialéctica es que el capitalismo se puede renovar en nuevos procesos de acumulación que ahora le brinda una nueva clase media que, en su sobrevivencia, ha sabido generar las formas más variadas y novedosas de explotación.
La desigualdad entonces se presenta como promotora misma del desarrollo y el progreso. Si todos aspiran a eso, todos compiten por alcanzar algo que, sin embargo, no es para todos. Sólo la desigualdad garantiza un mundo donde se pueda acceder a todo; la fe básica consiste en que el dinero lo compra todo, hasta el paraíso, por eso hasta el diezmo se vuelve la garantía misma de la fe. El capitalismo puede entonces funcionalizar toda creencia bajo la forma religiosa del crecimiento exponencial; de ese modo se espiritualiza la acumulación y la riqueza se convierte en la antesala de la vida eterna. Por eso la injusticia se la tolera, porque la salvación ahora se la entiende como evasión, y esto significa justificar la desigualdad como presupuesto básico de un mundo imperfecto; donde lo imperfecto es el ser humano, por tanto, si ya no hay recursos para todos, el problema no es la economía sino que somos demasiados, o sea, hay gente que sobra.
Por ello decíamos, cuestionar la injusticia no es lo mismo que cuestionar la desigualdad. Cuestionar la desigualdad humana supone amplificar la crítica que se hace al capitalismo hacia una crítica al horizonte cultural y civilizatorio que lo hace posible: la modernidad. Porque para que haya explotación, debe existir previamente una devaluación de la humanidad misma que haga posible la desigualdad básica en un sistema de dominación. Por eso una dominación es sólo efectiva si domina las formas de producción y reproducción de la vida; dominar ello significa haber penetrado en los procesos de constitución de la subjetividad de los individuos. En eso consiste la “modernización”.
Si el capitalismo es una religión es porque su horizonte cultural es profundamente fetichista. El capitalismo es sacrificial porque toda la racionalidad moderna es fetichista, es decir, encubre sistemáticamente la realidad por medio de mitos que, como sujetos sustitutivos, o sea, como fetiches, desplazan a la propia humanidad y acaban actuando a espaldas de los actores, decidiendo, como auténticos dioses, quién vive y quién muere. El “realismo” de los realistas encubre esto; en ese sentido, el argumento de “más técnica menos política” es la capitulación al fetichismo prototípico moderno: el ser humano ya no es más actor, menos sujeto, es apenas un medio de los designios divinos del mercado y el capital. Ese supuesto realismo es el que nos está conduciendo, sólo en el último siglo, a sobrepasar los límites físicos mismos del planeta (frente a ello, los tecnócratas no saben qué decir, porque salvar al planeta no es una decisión técnica sino política).
¿Por qué sabiendo eso, la gente apuesta por el mismo proyecto que está destruyendo la vida? La izquierda misma alimenta esa aporía cuando no cuestiona ni al desarrollo ni al progreso sino más bien los fomenta, alimentando una economía que, de ese modo, se repone de su crisis crónica por una renovada fe en sus mitos y valores. El mundo es también un estado de consciencia, de modo que, si el mundo halla correspondencia con el horizonte de expectativas de la consciencia social, entonces el mundo continúa aunque se esté desmoronando por dentro.
Ese estado de consciencia es como una emisión energética que actúa como la fe, alimentando a un mundo que precisa de esa transferencia de vida que le brinda las expectativas colonizadas de una sociedad funcionalizada en torno al progreso infinito. Para que un mundo se haga realidad, los individuos deben de creer en él. Por ello se trata de una religiosidad que no puede ser estudiada con las herramientas propias de las ciencias sociales. El ámbito mítico de la existencia es algo desconocido para la ciencia, ni qué decir del ámbito religioso de la vida humana. Su negación nunca ha significado su superación. La despreciada teología podría dar luces al respecto, pero el ateísmo propio del individuo moderno –izquierdista, revolucionario– le hace perder de vista esta parte consustancial de la vida misma.
Ese ámbito es donde se puede tematizar el sistema de creencias y el horizonte de expectativas que deciden en el individuo sus opciones vitales, es decir, políticas. Esto quiere decir que las apuestas políticas no son tan racionales y ello explica el por qué puede manipularse el voto. Cuando los analistas calumnian el populismo, lo hacen porque no saben desmontar analíticamente las estructuras mítico-simbólicas que constituyen sistema de creencias en la subjetividad social. Por ello mezclan todo; actores tan distintos, como Trump o Evo, Bolsonaro o Lula, aparecen como lo mismo; así como el nacionalismo del supremasismo blanco de Trump no es ni remotamente homologable a la “patria bolivariana” de Chávez, así tampoco Bolsonaro podía ser entendido por clichés y lugares comunes de la retórica “políticamente correcta”. Lo peor sucede cuando a la hora de analizar los resultados, hasta la misma izquierda se sujeta al guion mediático (la torre de Babel moderna).
Por ejemplo, todo el análisis mediático llega apenas al punto de señalar a la corrupción como el detonante del viraje en el voto brasilero, pero esto es, como de costumbre, explicar un fenómeno con otro fenómeno, y esto quiere decir, no llegar al fondo del asunto. Si la corrupción pesara tanto, hace rato que el neoliberalismo debiera de haber desaparecido. Pero desde que la corrupción se hace cultura política –gracias al neoliberalismo–, ello nunca detonó nada comparable al rechazo actual que protagoniza la oposición. Una “geopolítica del sentido común” nos sirve para señalar que la idiosincrasia de la clasificación social admite y tolera excesos y hasta abusos cuando estos no atentan a las jerarquías mismas de esa clasificación.
La intolerancia no es activada por la corrupción, porque hasta la corrupción, en la desigualdad naturalizada de toda sociedad colonial, se la entiende como un usufructo legítimo y privativo de la casta señorial. El propio conjunto social admite que, si la corrupción fue siempre moneda de uso corriente –desde que se tiene memoria–, ésta era tolerada porque en la escala social no se puede objetar a los patrones; pero si el obrero, campesino, o peor, si el negro o el indio roba, esto ya no puede ser tolerado, porque en un mundo desigual hasta la corrupción no iguala a nadie. Esa es la típica hipocresía de una sociedad racista.
En la escala social al rico se le puede permitir todo, pero al pobre nada. Por ley se establece cuánto debe ganar el pobre, pero no hay ley que dictamine hasta cuánto puede ganar un rico. ¿Por qué la corrupción se viraliza? Porque se le añade el componente clasificatorio racial, como devaluación absoluta de la humanidad del otro, y esto conduce a su satanización. Entonces el problema no es la corrupción sino siempre la amenaza que teme toda sociedad colonizada: que los inferiores compartan lo que consideramos únicamente nuestro.
Por eso la clasificación social legitima la desigualdad fundante y garantiza la estabilidad al interior del ámbito de inclusión. Cuando esa desigualdad es interpelada es cuando se sacude la sociedad y sale en defensa de sus valores, como el escudo moral que precisa para enfrentar la tan temida democratización de la riqueza. Entonces no es la amenaza a la democracia sino la democratización de la riqueza lo que detona el conservadurismo de todo el ámbito social de inclusión.
La izquierda latinoamericana, fiel al dogma ortodoxo marxista de que lo económico es la base de todo, cree que basta con satisfacer necesidades básicas para producir la revolución. Adopta la misma retórica del capitalismo del siglo XX, y lo hace consagrando los mismos valores burgueses, o sea, modernos y, de ese modo, no hace más que reponer las condiciones básicas para que la propia sociedad active su motor productor de desigualdades estructurales.
Incluso, es la propia izquierda la que capitula toda revolución popular cuando adopta ingenuamente la terminología dominante como diccionario democrático. Antes podía distinguir, aunque mal, entre democracia burguesa y proletaria; pero una vez lograda la democracia –después de las dictaduras– la izquierda ingenuamente acepta la nomenclatura que impone la “Comisión Trilateral”, aceptando lo que el Imperio entiende por democracia. Eso deviene inevitablemente en consagrar las “reglas de juego democrático” que impone la democracia neoliberal; que básicamente instituyen un sistema democrático al servicio del capital ya ni siquiera nacional sino transnacional. En ese sentido, la defensa de la desigualdad fundante se disfraza como defensa del “sistema democrático”; el “demos” real es desplazado conceptual y orgánicamente, de tal modo que el “kratos” de la democracia se circunscribe al poder instituido de una clasificación social que legalmente consagra la desigualdad estructural.
Esto deriva en la peor confusión que conduce, inevitablemente, al fracaso de nuestros procesos: confundir pueblo con sociedad. Y esto significa la pérdida de referencia utópica que hace a un pueblo sujeto histórico y no la mera adscripción a una pertenencia ficticia (como es la abstracción “nación” o “ciudadanía”). Si aquella pertenencia logra todavía congregar al conjunto social y le hace inclinarse por tendencias hasta fascistas, es porque no hay una seria interpelación a los valores mismos del sistema; de modo que estos siguen activando en la subjetividad de los individuos una resistencia a todo aquello que signifique optar por otro horizonte de vida. Cuando la izquierda adopta la nomenclatura moderna no se da cuenta que, de ese modo, promueve los valores burgueses, cuyo contenido es la consagración de la desigualdad fundante.
Las políticas sociales que adopta entonces se encargan, hasta por inercia, de expandir el horizonte de consumo moderno-capitalista, y esto no hace más que activar, en los individuos, un aburguesamiento promotor de apuestas conservadoras. El pueblo mismo es vaciado de su espíritu utópico promotor de un nuevo horizonte de vida –que es lo más urgente y necesario en esta crisis civilizatoria– y se lo incluye a lo mismo que era lo que había que transformar. Aparece el termidor de la revolución que expropia el poder de decisión histórica y se impone como sujeto sustitutivo, desplazando al pueblo a ser una mera referencia discursiva y diluye, con ello, su poder; debiendo pactar con los poderes instituidos, al margen del pueblo, y capitular la posibilidad de la transformación, logrando, de ese modo, la reposición de los poderes fácticos y su capacidad de influencia en el derrotero político. De ese modo, la opinión pública no trasciende su formato usual y retorna a ser sentido común de los valores del sistema de dominación.
Un sentido común colonizado sólo responde a los valores imperantes y, cuando estos se hallan amenazados, entonces la sociedad puede asumir opciones hasta retrogradas, incluso justificar la guerra. Eso pasó en Europa y USA antes de la segunda guerra mundial. Y eso es lo que se está hilvanando en la disputa global que USA emprende contra China y Rusia. El trasfondo geopolítico del triunfo de Bolsonaro describe esta peligrosa cadena de acontecimientos que configuran un escenario pre-guerra (por eso no es anecdótica su amenaza de hacerle la guerra a Venezuela). Si el Imperio perdió Siria y, con ello, el “Medio Oriente ampliado”, necesita balcanizar a Sudamérica para frenar la influencia de las potencias emergentes en lo que considera su “patio trasero”.
Por eso ya no le interesa la democracia y ello explica que socape la aparición de figuras que rayan en la insensatez; porque en un mundo en disputa, con su hegemonía en decadencia, lo que le queda es promover el puro desastre, como “caos constructivo”, en una política de desestabilización global que promueva un nuevo orden mundial basado en la generación de un nuevo mercado: la estabilidad como mercancía de lujo para quienes puedan costearla.
La guerra financiera entre USA y China es ya una situación de pre-guerra que, sumado a la rusofobia del establishment gringo, desata de nuevo las más arraigadas fobias gringas que Hollywood se encargó de hacer sentido común. El odio al comunismo de las elites locales actualiza aquella mitología gringa y sintetiza la creencia plutocrático-señorialista en la desigualdad humana, y eso se muestra en los miedos repuestos de la clase media, atizados por la mediocracia, despertándole como reserva de reclutamiento de los valores burgueses.
Mientras los valores del sistema (la desigualdad fundante) no se ven afectados, entonces puedo experimentar “orden, paz y progreso”, como el cielo sustitutivo de las expectativas comunes, el cual prescribe una selección que se impone como natural. Una vez que creo aquello, aunque no lo goce –porque se trata precisamente de un cielo–, hace que me constituya en devoto de un mundo basado en la desigualdad humana.
La izquierda cuestiona la injusticia pero deja incólume la desigualdad presupuesta en la clasificación antropológica moderna. Esto quiere decir que hasta la izquierda es racista. Y eso hace que el socialismo que pregona no sea sino un capitalismo encubierto. Por eso no cree en el pueblo en tanto que pueblo, o sea, en tanto sujeto histórico proyector de un nuevo horizonte político.
Es la misma izquierda la que anula el poder popular como creador de un nuevo desiderátum civilizatorio y, para desgracia de todos, se encarga de subsumirlo en la lógica de la dominación, diluyendo todo su potencial revolucionario. Hasta el propio Imperio fue más lúcido a la hora de leer geopolíticamente el nuevo contexto global post-occidental, cuando se dio cuenta que la primavera democrática latinoamericana estaba siendo protagonizada por lo más excluido y despreciado por la modernidad, esto es, lo indio y lo negro; y que eso podía significar, si se profundizaba esa irrupción, la proyección utópica más genuina que podía transformar al siglo XXI y acabar definitivamente con el paradigma moderno.
Si detrás de toda epopeya revolucionaria, hay una nueva espiritualidad que precisa explicitarse, la izquierda y su ateísmo antediluviano se está encargando de apagar aquello para beneficio exclusivo del capitalismo. No vamos a curarnos del triunfo conservador en Brasil atacando la figura de Bolsonaro; no se trata del individuo sino de las categorías políticas que representa. Por eso debemos preguntarnos sistemáticamente el por qué de ese triunfo, como una autocrítica necesaria a los procesos que iniciaron nuestros pueblos. Sólo la fidelidad a lo más genuino y propositivo del pueblo es lo que puede restaurar el poder popular y renovar la verdadera fuerza que teme el Imperio: el espíritu utópico que vive como actualidad potencial en lo más despreciado y excluido por la modernidad. Y para los evangelistas que apoyan a Bolsonaro, recordarles la Primera Carta a los Corintios del apóstol Pablo: “Dios escogió a los débiles y a los menospreciados por el mundo para confundir a los sabios y a los poderosos”. Es hora que se pregunten: ¿Quiénes son los débiles y los menospreciados por este mundo?

La Paz, Bolivia, 30 de octubre del 2018
Rafael Bautista S.
autor de: “Pensar Bolivia del Estado colonial al Estado plurinacional:
El tablero del siglo XXI”,
de próxima aparición.
Dirige “el taller de la descolonización”
rafaelcorso@yahoo.com
Con la tecnología de Blogger.

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