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miércoles, 28 de septiembre de 2016

LAS TENSIONES IDENTITARIAS DEL INDIANISMO - KATARISTA. Una crítica fraternal a los nuevos críticos


Por  Gustavo Adolfo Calle Laime *

En ese sentido, el indianismo-katarista puede entenderse como una corriente ideológica con sorprendente capacidad  de renovación, capaz de revitalizarse, de repensarse en función al paso del tiempo, y, paradójicamente, incapaz de ver los efectos de esa renovación en la identidad “india”.

Quién gusta de las ideas políticas, seguro ha mirado absorto, en medio de un conjunto de ideologías convencionales (marxismo y liberalismo por ejemplo), como la ideología indianista-katarista ha logrado remozar en los últimos tiempos el debate político en torno al  “ser indio”. La atención se ha disparado sobre los escritos de una juventud aymara-quechua[1], tanto en la academia como en medio de los seguidores de esta corriente. Y, como es evidente, a la fecha, los remozados argumentos han encontrado un espacio de acogida con muchos aplausos y pocas críticas[2].

Gustavo Adolfo Calle
 Y, es que, la sola construcción argumentativa de esta nueva generación es apabullante, “excitante”, casi “obnubilante”; en ese sentido, se podría decir, que la forma como se presenta el discurso de la nueva generación de indianistas-kataristas es tan potente que obstruye una mirada más acuciosa de los contenidos de sus discursos; tal vez, por eso,  la crítica  no ha logrado aún edificarse sólidamente. Pero más allá de este detalle, lo cierto es que esta corriente, contiene una cualidad que paradójicamente sino se auto-administra puede terminar frenando su inmensa vitalidad. Me refiero a la capacidad de renovación de sus argumentos, de sus críticas y posiciones respecto a la identidad “india”.

En ese sentido, el indianismo-katarista puede entenderse como una corriente ideológica con sorprendente capacidad  de renovación, capaz de revitalizarse, de repensarse en función al paso del tiempo, y, paradójicamente, incapaz de ver los efectos de esa renovación en la identidad “india”.
Partamos de dos constataciones básicas:

Primero,  en medio de ideologías izquierdistas y aún liberales, el indianismo tiene la impresionante  virtud de no vivir petrificado, de no entenderse como un monasterio donde el dogma es la regla. Una crítica que se puede hacer a muchos izquierdistas, es que, muchos de ellos no soportaban la presencia de “reformistas” en medio de sus filas, y por lo tanto, tendían a invalidar los esfuerzos críticos de muchos de sus militantes,  por eso  muchos “renegados” abandonaban sus filas, abanderándose posteriormente un “neomarxismo crítico”.

Segundo, el indianismo-katarista de esta nueva generación, jóvenes en su mayoría, aún no logra ver las fronteras de sus argumentaciones. Es decir, en medio de un aplaudible espíritu crítico, no logran condensar horizontes claros respecto al ser “indio”. En ese sentido, de-construyen los conceptos con los cuales se los identificaba, y rellenan el vacío provocado, con una serie de conceptos que colocan la identidad india en la incertidumbre.

En ese sentido, creo que los remozados argumentos de esta nueva generación, han aperturado y quebrado los significantes dominantes sobre la identidad india, por lo menos en el terreno de las ideas políticas, y por eso el éxito de éstas en los espacios académicos, siempre tan necesitados de innovaciones[3].

En esa línea, considero que uno de los mayores problemas de esta ola renovadora, está en el hecho de que en su intento de “de-construcción” de los conceptos hegemónicos del “ser-indio”, dados principalmente desde los “otros”[4], llenan el vacío provocado con una serie de argumentos muy cercanos al liberalismo-individualista[5].

Así, muchos de estos intelectuales ayamara-quechua, hablan, intencionalmente o no, de un ser “indio” altamente individualista[6], que genera lazos interétnicos, afectivos entre quienes se declaran indios, pero no clasistas; de ese modo,  celebran la irrupción de nuevos q`amiris, de burguesías  comerciales aymaras principalmente, pero no critican las lógicas de explotación al interior de sus espacios económicos. Por eso, por ejemplo, el cooperativismo es una expresión necesaria de iniciativas indias y no un espacio de explotación[7]. La oda al  indio “real”,  individualista, competitivo, “racional”, orgulloso de su identidad y su crecimiento económico, viene a remozar muchos de los argumentos de esta  nueva generación.

La nueva generación de indianistas–kataristas está quebrando el espacio público, no cabe duda, pero hay que advertirlo, lo está haciendo desde argumentos muy cercanos al liberalismo individualista[8]. Peligroso, en cierta medida, pues resulta muy funcional al sistema de relaciones capitalistas; relaciones que afirman la competencia desleal entre agentes económicos, la explotación humana y la exclusión de aquellos que no logran sobrevivir a la selva del mercado.

Muchos de estos intelectuales y activistas indios ven a varios aymaras cabalgar en la cresta exitosa del capitalismo, pero lo que no ven, o sencillamente omiten, es que se hace en medio de la miseria de un grueso de aymaras empobrecidos que están exigiendo más que un discurso liberal-individualista, propuestas socioeconómicas alternativas, concretas, y no solamente, expresiones pasionales del éxito de algunos y la miseria de la mayoría.

En ese sentido, podríamos decir que la crítica tan voraz y necesaria, de esta nueva generación, a los folklorismos y misticismos -con los que, en particular, el actual gobierno del MAS ha tratado al indio-, resulta insuficiente y, ya para este momento,  hasta “distractora” ante los desafíos políticos y económicos que se configuran hoy. Un liberalismo individualista, concretado como neoliberalismo, es lo que ya vivimos y seguimos viviendo, y en alusión a la experiencia, debo decir que para muchos aún, eso significa miseria sempiterna. Creo que esta nueva vitalidad india, tiene desafíos más urgentes, más crudos, que el básico debate sobre el folklorismo indio.  ¿Qué hacemos con los extractivismos hoy? ¿Cómo superamos los procesos de exclusión y explotación al interior de los diferentes espacios económicos? ¿Cómo acabamos con la desigualdad y miseria económica? ¿Cómo generamos desarrollo social? ¿Qué hacemos con la crisis institucional? ¿Cómo extirpamos las lógicas corporativas de nuestro funcionamiento institucional? ¿Basta con criticar a los izquierdistas o a los pachamámicos? ¿Es suficiente con quitar a Marx de la cabeza? ¿Hay que mirar solo la modernidad occidental?

¿Hay acaso respuestas más allá de un liberalismo individualista indio?

*Miembro del colectivo Jach`as de Radio Pachamama/ Cursa el Posgrado en Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales de la UMSA.





[1] Gran parte de esta intelectualidad joven escribe regularmente en el periódico digital Pukara y publica en el sitio web: http://grupo-minka.blogspot.com.
[2] Entre las escasas críticas que hoy podemos leer está por ejemplo el escrito de Saúl Flores Calderón en http://grupo-minka.blogspot.com/2016/07/el-caracter-academico-y-politico-del.html, o, desde una posición más katarista los argumentos de Pablo Mamani que se pueden seguir, en la parte de preguntas en el siguiente enlace https://www.youtube.com/watch?v=YyoCZKEZKFc. Curiosamente desde el pensamiento liberal  hay más aplausos que críticas, véase por ejemplo las ideas paternalistas de Diego Ayo al respecto en http://web.paginasiete.bo/ideas/2015/11/29/intelectuales-carne-hueso-78243.html.
[3] La academia ha recepcionado con aplausos los trabajos sobre el indianismo-katarista. Las investigaciones, las tesis y los libros al respecto, han seguido esta línea con bastante entusiasmo. Así, podemos encontrar trabajos que problematizan la temática desde el mismo indianismo-katarismo como el de Pedro Portugal y Carlos Macusaya, “El indianismo katarista una mirada crítica”; ahí está, también, la producción liberal de HCF Mansilla dispersa en varios textos sobre la temática, véase por ejemplo  “Una mirada crítica sobre el indianismo y la descolonización”, “Las raíces conservadoras bajo las apariencias radicales en América Latina” y “Filosofía occidental y Filosofía andina”. Hay otro tanto de estudios que fueron impulsados por el CIDES de la UMSA y otros trabajos dispersos en varios artículos.
[4] Los “otros” vendrían a ser el conjunto de escritores “indigenistas”, “blancos” por supuesto, y aquellos indios que patrocinados por ONG`s, habrían construido una imagen “folklórica”, “mística”, bastante idealizada del ser indio.
[5] El liberalismo en su dimensión política, ha sido una de las ideologías más fructíferas en el desarrollo de las sociedades europeas. Les permitió establecer una suerte de imaginario social sobre la ciudadanía y la igualdad jurídica; sin embrago, en Latinoamérica esta ideología no pudo superar  la condición colonial de sus abanderados y se estableció en base a principios de ciudadanía diferenciada. Pero además, en su dimensión económica,  el liberalismo es una ideología que responde a las estructuras del capitalismo, en esa medida el liberalismo es una ideología y una conducta que sirve a la reproducción de desigualdad social y económica, en tanto que su funcionamiento depende de los principios de libertad individual y competencia, casi “darwiniana” y no de “solidaridad social”.
[6] “Por qué no puedo ser liberal como HCF Mansilla”, fue una de las frases más impactantes que escuche de uno de los intelectuales aymaras más activos de esta nueva indianidad. Véase el comentario de Franco Limber al momento de responder a las preguntas en la presentación del libro “El indianismo katarista”: https://www.youtube.com/watch?v=YyoCZKEZKFc. El detalle no está en “ser” o “no ser”, uno puede ser lo que quiera, el peligro de posicionarse desde una visión liberal está en qué se opta por el individuo y no por el colectivo, por la parte y no por el todo. De esa manera se establece principios que no buscan la construcción de proyectos populares (que integren a todos los explotados y excluidos del sistema), sino surgidos en base a la competencia de individuos. Algo que se debe criticar del liberalismo individualista es que carcome los lazos de solidaridad y los reemplaza con principios de eficiencia individual que se miden en el mercado social y no en base a principios de justicia social.
[7] Pablo Velázquez, un activo militante indianista-katarista de esta nueva generación, ha escrito argumentos muy interesantes en defensa del cooperativismo minero por ejemplo, descuidando los pormenores de los procesos internos de explotación, entre aymaras, al interior de este sector.
[8] Varios de los argumentos de Carlos Macusaya, uno de los indianistas-kataristas más polémicos del MINKA, por ejemplo, van al compás de los escritos de HCF Mansilla, un reconocido intelectual liberal, que del otro lado ve en los procesos de “racionalidad occidental” la “única” opción del desarrollo humano. Las críticas que puedan hacerle a Mansilla algunos de los nuevos indianistas aun soy muy elementales, y muy por el contrario lo que se ve es una concordancia casi epistémica con el autor.  En el apartado, “el dilema de la identidad nacional y del desarrollo autóctono en una era de normas y metas universalistas” del texto “La crisis de la identidad nacional y la cultura política” de HCF Mansilla del año 2006 (ojo, antes de que explosionara con fuerza los argumentos de esta nueva generación intelectual), se podrá encontrar sorprendentes coincidencias con los argumentos liberales de Macusaya y otros intelectuales indianos.  

martes, 27 de septiembre de 2016

INDIANISMO Y KATARISMO EN EL SIGLO XX

Por: Carlos Macusaya

Tras la “revolución nacional” (1952), el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) llevó adelante un proyecto de modernización estatal, el cual giraba en torno a la centralidad del Estado en la economía. Se impulsó la formación de una burguesía por medio del aparato estatal a la vez de intentar crear una identidad nacional basada en el “ser mestizo”. La ampliación de la ciudadanía fue parte de este proceso y estaba ligado a la Reforma Agraria (1953), mediante la cual se daba “carta de ciudadanía” a los “indios” pero como “campesinos”. Ello también implicó la sindicalización masiva de los “nuevos ciudadanos” como fuerza movilizable para que el MNR pueda sostenerse en el poder y enfrentar a sus rivales, lo que en los años 60 y 70 terminó siendo la base del “Pacto Militar-campesino”.
Carlos Macusaya Cruz
La limitada capacidad del Estado para organizar la vida social y de absorber la mano de obra que migraba del campo a las ciudades (dando cuerpo a los sectores “informales”) estaba consustanciado con los procesos de diferenciaciones racializadas. Los “signos raciales” como el origen social, el color de piel, el apellido, etc., se tomaron como indicadores del rol y estatus de quienes portaban dichos signos. Este fenómeno se mimetizaba con el discurso estatal sobre el “mestizaje”. El “indio” en el ideario nacional “mestizo” tenía su lugar, un grandioso pasado precolonial, pero en el presente se trataba de un ser que debía desaparecer haciéndose mestizo para superar su condición de “atraso” e “inferioridad” (popularmente esta idea quedo como “mejorar la raza”).
Se supuso una unidad sanguínea (“sangre de mestizos” es expresivo de esto) que habría surgido de entre los colonizados y los colonizadores. Pero en el fondo esta reivindicación de las “sangres mescladas” fue como hoy la negación tacita de quienes pasaron a ser “campesinos” (fundamentalmente aymaras y quechuas), pues lo mestizo entre las capas dominantes blancoides era una afirmación de su distancia o “no relación” con los “indios”, como diciendo: “mis abuelos ya hicieron el terrible sacrificio de mezclarse con los indos por lo tanto yo ya no tengo por qué hacerlo”. El mestizaje fue (y es) una reivindicación de un hecho siempre ubicado en el pasado pero que no podía ni debía repetirse en el presente. Así, el proyecto nacionalista del MNR y de quienes le siguieron fue hacer una “nación mestiza” sin mezclarse con los “indios”. Si en países como Argentina mestizo remite a la cercanía con los “indios”, en Bolivia será lo inverso, se referirá a la cercanía con los “blancos” y a la vez la mayor distancia posible con los “indios”. Por eso decirse mestizo en este país tiene un sentido de superioridad.
En general, el proyecto nacionalista al no resolver las “contradicciones coloniales” dio pie a que entre jóvenes migrantes andinos (en especial aymaras) que vivían como las diferenciaciones racializadas marcaban sus vidas en el ámbito laboral, sindical, político, estudiantil, etc., se diera la formación de dos corrientes político-ideológicas: el indianismo y el katarismo; las que desde sus perspectivas apuntaron sus críticas a las relaciones racializadas, al carácter colonial del Estado, a la relación Nación-Estado. En estas corrientes se puede identificar tres periodos en la segunda mitad del siglo XX[1], los cuales son: I. Periodo inicial-formativo (1960-1971), II. Periodo de bifurcación (1973-1980) y III. Periodo de decadencia (1982-1997).
  1. Periodo inicial-formativo (1960-1971)
El indianismo surge en La Paz, en noviembre de 1960, con la fundación del Partido Agrario Nacional (PAN), a menos de una década de la “revolución nacional” (abril de 1952) y a pocos años de la “República Aymara de Laureano Machaca”. Sus impulsores fueron José Ticona, Raymundo Tambo, Juan Rosendo Condori y Constantino Lima, entre otros. Posteriormente, en 1962 se funda el Partido Indio de Aymaras y Keswas (PIAK) que en 1966 toma el nombre de Partido Indio de Bolivia (PIB) y en cuya directiva se encuentran Raymundo Tambo y Rosendo Condori, dos fundadores del PAN. A finales de los años 60, en la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA), Raymundo Tambo, Rosendo Condori y Constantino Lima forman el Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA), cuyo primer directivo fue Quintín Apaza. En 1969 se forma el Centro de Promoción y Coordinación Campesina MINK’A, la que en la década del 70 jugará un papel de suma importancia.
De este  primer periodo se tienen pocas referencias pero lo que sobresale es la inestabilidad de las primeras organizaciones y la relación conflictiva y tensa que Fausto Reinaga tenía con los fundadores del PAN. También es de destacar que en este periodo se van formando las bases discursivas respecto al “indio”, entendido como sujeto político, y su confrontación con los “otros”, los q’aras. Se proyectan las primeras organizaciones políticas “indias”, como también se incursiona en la vida universitaria y sindical. Se hacen los primeros homenajes a Tupaj Katari, introduciéndose el nombre de este personaje en el lenguaje sindical campesino, en lo que Raymundo Tambo tuvo un papel de suma importancia. A finales de los 60 Constantino Lima, inspirado en un libro peruano, confeccionó una wiphala que fue el antecedente de muchas otras posteriores y de la que estandarizo German Choque Condori (“Inka Waskar Chukiwanka”), hoy oficializada. Puede decirse que en este periodo los indianistas “alargan la memoria” en función de dar sentido histórico a la reproducción del orden social racializado que vivían; pero además, y esto es de suma importancia, se pone ya en claro, aunque de manera rudimentaria, el trabajo por convertir la mayoría social “india” en mayoría política para gobernar el país.
Con todo, este periodo dará lugar a dos expresiones fundamentales y que tendrán gran significación en adelante: 1) la publicación de La Revolución India de Fausto Reinaga en 1970 y 2) la participación indianista en el VI Congreso Nacional de la Confederación Nacional de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CNTCB), el 2 de agosto de 1971 en Potosí.
1) La Revolución India es la mayor contribución de Fausto Reinaga al indianismo[2]. Este libro responde no solo a las inquietudes y vivencias individuales del autor, sino a un periodo histórico en el que el indianismo emerge y que permite que dicha obra alcance y brinde a la vez un nivel básico de clarificación ideológica. Pero además, las influencias que signan las ideas que Reinaga plasma en este libro son de suma importancia para entender los planteamientos indianistas surgidos en este periodo, influencias  como el nacionalismo revolucionario o el indigenismo, así como las críticas de Marx a la religión o las reflexiones de Lenin sobre la relación entre espontaneidad y conciencia. Una de las influencias que logró abrir las perspectivas en las ideas indianistas que Reinaga expresa en La Revolución India, vinculando sus observaciones a los problemas y luchas de otras poblaciones racializadas, fue la de los pensadores negros como Stokely Carmichael y Frantz Fanon, lo que se plasmó en la formulación de Poder Indio (inspirado en el Poder Negro) y en buena parte de la crítica antioccidental de Reinaga[3].
Si bien el libro en cuestión contiene vacíos, ambigüedades y contradicciones, no hay que perder de vista que Reinaga forjó un “arma de lucha” ideológica y no un trabajo académico. Pero además de las observaciones críticas, son destacables los aspectos que logran dar cierta coherencia a la obra: a) Su modelo de análisis, “dos Bolivias” o sociedades yuxtapuestas, b) las ideas sobre el “indio” como sujeto racializado, c) la formación de un partido “indio” como “imperativo histórico”, d) la formulación de una “contra-historia” indianista, la “Epopeya India” y f) la ubicación de la Revolución India como fenómeno que a nivel global debía ser una “Revolución del Tercer Mundo”.
2) El VI Congreso Nacional de la CNTCB tiene una serie de antecedentes que dieron lugar a que el indianista Raymundo Tambo lo dirigiera, pero además en tal evento se aprobó el documento redactado por Reinaga y Jenaro Flores fue electo como ejecutivo. A mediados de los años 60 Tambo había ingresado en la actividad sindical con una postura que apuntaba a romper con el “Pacto Militar-campesino”. Fue en 1970 que Raymundo Tambo y Jenaro Flores se enfrentaron en un congreso en Patacamaya. Flores estaba vinculado al “Pacto Militar Campesino” mientras Tambo combatía dicho “pacto”. Sin embrago, por la mediación de Teodomiro Rengel, estos dos personajes empezaran a trabar juntos llegando a incidir de modo determinante en el VI Congreso Nacional de la CNTCB en 1971.
Antes del mencionado congreso se abrió la “Asamblea Popular” y no se permitió la participación de los “campesinos oficialistas”, como se llamaba a los dirigidos por Tambo y Flores. Empero el trabajo sindical siguió a delante y lograron hacerse de la dirección de la CNTCB. Además de encontrase sectores comunistas adversos a las ideas indianistas de Reinaga, dicho evento fue vigilado por el gobierno de J. J. Torres: “En el congreso fue notorio la presencia del gobierno militar, hasta el extremo de que el Ministro de Asuntos Campesinos, Mario Candia Nava entraba y salía de plenario, tratando de vigorizara a cualquier precio el Pacto Militar Campesino”[4].
Con el golpe de Estado dirigido por el general Hugo Banzer, a finales de agosto de 1971, se pone fin a este periodo, el cual se desarrolló entre el último gobierno del MNR, el de Barrientos, Ovando y Torres. Se trató de años en los que el racismo de izquierda a derecha era más crudo y el escenario para el trabajo político de los “indios” era muy adverso.
  1. Periodo de bifurcación (1973-1980)
En 1973 se publicó el Manifiesto de Tiahuanaco, documento que a pedido de Teodomiro Rengel fue redactado por el cura Gregorio Iriarte y que perfila la formación de una corriente enfrentada al indianismo: el katarismo[5]. Si bien el indianismo no es “reconocido” se evidencia el afán por diferenciarse de él, promoviendo posturas “más viables” y centradas en una mirada campesinista con toques culturales. Fue el Centro de Coordinación y Promoción Campesina MINK’A, en plena dictadura de Banzer, el espacio donde se fueron delineando las diferencias entre estas corrientes y que en 1978 dieron lugar a dos expresiones políticas: el Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA) de línea indianista y el Movimiento Revolucionario Tupaj Katari (MRTK) de línea katarista.
En el MITKA destacan figuras como Luciano Tapia, Nicolás Calle, Jaime Apaza, Felipe Quispe Huanca y Constantino Lima (uno de los fundadores del PAN). En MRTK se puede mencionar a Jenaro Flores (quien fue electo ejecutivo de la CNTCB en el congreso de potosí, en 1971), Macabeo Chila y Víctor Hugo Cárdenas. Cabe mencionar, además, que por aquellos años murió (posiblemente en 1977) en circunstancias no esclarecidas uno de los fundadores del PAN, Raymundo Tambo, a los 36 años.
Cabe señalar un hecho poco conocido que se dio en este segundo periodo. De Sudáfrica llegó a Bolivia una delegación, el Comité Divisional del Vryheldas, entre cuyos miembros estaba un diputado sudafricano de nombre Jan Foley, quien en una nota periodística referida a la preparación de la posible migración blanca a Bolivia decía no estar satisfecho con la “relación racial” que encontraron en Bolivia, pero que no preveían problema real al respecto, pues en Bolivia como en Sudáfrica se practicaba una discriminación mediante la que la minoría “blanca” mantendría a mestizos e indios “en el lugar que verdaderamente les corresponde”, “la única diferencia está en que ellos [los bolivianos] lo hacen calladamente sin publicarlo al resto, así que desde ese punto de vista, los sudafricanos blancos se sentirán como en casa” [6]. Este intento de “importar blancos” fue denunciado por ejemplo por MINK’A mediante su periódico[7].
Volviendo al asunto, el proyecto de formar un partido político “indio” tuvo sus primeros antecedentes en la década de los 60 y uno de sus gestores, Constantino Lima, continuó con ese proyecto en los 70, esta vez junto a otros actores que también estaban en un afán similar, como Luciano Tapia. Por su parte, Jenaro Flores, luego de volver del exilio y entablar relaciones con militantes del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), trabajó en la reorganización sindical apuntando a desconocer a los dirigentes del “Pacto Militar-campesino” apoyándose en la legitimidad del VI Congreso Nacional de la CNTCB en el que fue elegido como ejecutivo. Los unos, los indianistas, dirigían sus esfuerzos a conformar una organización partidaria, mientras los otros, los kataristas, desarrollaban su trabajo fundamentalmente en los sindical.
Sus relaciones fueron no solo tensas, sino que incluso estuvieron marcadas por la violencia física. Por su parte, los kataristas eran más propensos a entablar vínculos con grupos de izquierda y de la iglesia, mientras que los indianistas eran reacios a ese tipo de vinculaciones, aunque estos últimos, por ejemplo Lima y a pesar de su retórica radical, fue inclinado a participar en algunos eventos internacionales dedicados “pueblos indígenas”. Sin embargo se dieron algunos intentos de unificación entre indianistas y kataristas pero en definitiva cada corriente tomó su camino. Así, en abril de 1978 se fundaron el MITKA y el MRTK.
En las elecciones de 1978 el MRTK apoyó a la UDP mientras que el MITKA participó con candidatos propios y de forma independiente, logrando 13.281 votos (0.71%). En las elecciones de 1979, año del Congreso de Unidad Campesina que dio origen a la CSUTCB, el MITKA obtuvo 28.344 votos (1.67%), más del doble de la anterior elección, mientras que el MRTK fue en alianza con el MNR, FRI y PDC. Para las elecciones de 1980 el MITKA se dividió en MITKA, liderado por Luciano Tapia y MITKA-1, liderado por Constantino Lima. El MITKA obtiene 15.852 votos y el MITKA-1, 17.022 votos, haciendo un total en porcentaje entre ambos de 2.5 %[8]; por su Parte el MRTK vuelve a la alianza con el MNR y el FRI.
En 1980 se realiza el “Primer Congreso de Movimientos Indios de Sudamérica”, el 27 de febrero al 3 de marzo en Cusco-Perú, y en tal evento participaron miembros del Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA) y miembros de MINK’A. Entre los organizadores estaba el peruano Guillermo Carnero Hoke. La mayor parte del financiamiento fue hecho por el Consejo Mundial de Pueblos Indígenas (CMPI). De este evento, que puede ser identificado como el momento inicial del posicionamiento del pachamamismo, emergió el Consejo Indio de Sud América (CISA), cuyo primer coordinador, elegido en el congreso, fue Ramiro Reynaga Burgoa, hijo de Fausto Reinaga y entonces miembro del MITKA. También ese año Felipe Quispe junto a Jaime Apaza viaja Cuba, recibiendo formación guerrillera.
Tapia y Lima siendo candidatos “indios” a la presidencia logran diputaciones en las elecciones del 80, pero no pueden asumir sus respectivos cargos por el golpe de estado de García Mesa del 29 de junio de ese mismo año.  En ese escenario se cierra este segundo periodo, en el que se da la formación y confrontación entre el katarismo y el indianismo. Se trata de un periodo que se desarrolla en medio de la dictadura y en espacios abiertos a procesos electorales. Hasta aquí las ideas fundamentales apuntaban a cuestiones de orden político o sindical, los esfuerzos se dedicaban a la organización, en un caso más partidaria y en otro más sindical. Puede decirse que en términos de organismos político-partidarios fue en este periodo que los “indios” irrumpieron en el escenario político electoral del país, abriendo así un camino que después otros transitarían.
  1. Periodo de decadencia (1982-1997)
En octubre de 1982, cuando en el país  termina el periodo dictatorial y se inaugura un periodo democrático que llega hasta el presente, los diputados “indios” del MITKA y MITKA-1 toman sus curules y así se inicia el tercer periodo. La participación indianista parlamentaria en lugar de fortalecer a sus organizaciones las debilita por la forma en que ejercían sus cargos tanto en el parlamento como en sus respectivos partidos. El MITKA y el MITKA-1 fruto de sus problemas organizacionales y las disputas internas no pudieron participar en las elecciones de 1985 mientras que los kataristas se dividieron, por una parte se presentó el MRTK de Macabeo Chila obteniendo 16.269 votos a nivel nacional (1.08%), mientras que el MRTK-L de Jenaro Flores logró 31.678 votos, obteniendo dos diputados: Víctor Hugo Cárdenas y Walter Reynaga (sobrino de Fausto Reinaga).
En 1986 varios militantes del MITKA, entre ellos Felipe Quispe, quien luego de viajar a Cuba en 1980 y recibir formación guerrillera ya había retornado al país, forman la Ofensiva Roja de Ayllus Tupakataristas (ORAT) que será la base del Ejército Guerrillero Tupaj Katari (EGTK) en 1989. En 1988 se llevó acabo el I Congreso Extraordinario de la CSUTCB donde el dirigente Jenaro Flores llegó debilitado por los problemas y divisiones entre los kataristas fue desplazado. Para las elecciones de 1989 Jenaro Flores se presentó como candidato a la presidencia por el Frente Único de Liberación Katarista (FULKA), obteniendo 16.416 votos. Víctor Hugo Cárdenas se presentó como candidato a la presidencia por el MRTK-L, logrando 22.983 votos y obteniendo una diputación, pero los vocales de la Corte Nacional Electoral (CNE), “la Banda de los Cuatro”, anularon votos y así ese curul pasó a otro partido. A inicios de los 90, el EGTK, en su desarrollo incipiente, fue desarticulado en 1992[9] y en 1993 Víctor Hugo Cárdenas formó una alianza con Gonzalo Sánchez de Lozada y será electo como el primer vicepresidente aymara en Bolivia.
En este tercer periodo surgían una gran cantidad de organizaciones por la división, fruto de los problemas internos en el MITKA y el MRTK. Las disputas entre estos grupos será intensa y ello les quitará capacidad de incidir en otros ámbitos. Pero además, en este periodo empezaran a jugar un papel político preponderante las ONG’s, que terminaron siendo la autoridad para definir quiénes y que son los “indígenas”. Se promoverán ideas sobre  la “otredad”, el respeto a la diferencia. Se trata de un periodo en el que, dejando de lado la lucha política y privilegiando el simbolismo (hasta llegar a lo exótico), varios indianistas y kataristas caerán seducidos por las ideas multiculturalistas, las que empezaban a ganar terreno y que con la caída del muro de Berlín no encontraron obstáculos para imponerse, aunque en Bolivia la aplicación del D.S. 21060 ya había logrado allanar el campo para el florecimiento de las especulaciones posmodernas sobre los “indígenas”.
Se trata de un escenario internacional (no se reduce a Bolivia) en la que el reconocimiento de las “poblaciones indígenas”, promovido por organismos internacionales, fue asumido por varios estados en América latina, como Bolivia. Así, en la gestión de Gonzalo Sánchez de Lozada y Víctor Hugo Cárdenas, mediante una reforma constitucional, se reconocerá el carácter “multicultural y pluriétnico” del país, además de hacerse una reforma educativa y el reconocimiento de TCO’s. De esta forma el “problema del indio” quedó reducido en los cánones establecidos por organismos internacionales y que fueron ciegamente asumidos en países como Bolivia.
Desde los años 2000 y 2001, en los que se produjeron bloqueos protagonizados por los aymaras, bloqueos dirigidos por la CSUTCB, entonces encabezada por el indianista Felipe Quispe Huanca, se cuestionó el carácter colonial del Estado y se propaló masivamente el ideal de que los “indios” deberían gobernar Bolivia, a diferencia de la “guerra del agua” (2000) en Cochabamba que cuestionó las políticas neoliberales. En esos años el trabajo de varias décadas hecho por indianitas y kataristas tendrán gran incidencia e importancia, en un escenario de crisis económica y política, pero ese es otro tema.




[1] Sobre los temas tratados en este artículo se encontrarán mayores referencias en: Pedro Portugal y Carlos Macusaya, El indianismo katarista. Una mirada crítica, Fundación Friedrich Ebert (FES), La Paz-Bolivia, 2016; disponible en: http://www.periodicopukara.com/archivos/el-indianismokatarista.pdf
[2] Clasifico la obra de Reinaga de la siguiente manera: 1) Pre-indianista: desde Mitayos y yanaconas (1940) hasta El sentimiento mesiánico del pueblo ruso (1960), 2) Indianista: desde El indio y el cholaje boliviano (1964) hasta Tesis india (1971) y Post-indianista: desde América india y occidente (1974) hasta El pensamiento indio (1991). Nótese que la etapa indianista de Reinaga es la más breve.
[3] Véase: Carlos Macusaya, Desde el sujeto racializado: consideraciones sobre el pensamiento
indianista de Fausto Reinaga, Ediciones MINKA, La Paz-Bolivia, 2014; disponible en:
[4] Felipe Quispe, El indio en escena, Ediciones Pachakuti, Chuquiyawu-Qullasuyu, 1999, p. 24
[5] Véase: El indianismo katarista. Una mirada crítica (capítulo 10: «El Manifiesto de Tiahuanaco en el indianismo y el katarismo», p. 225-300), Fundación Friedrich Ebert (FES), La Paz-Bolivia, 2016.
[6] “¡Bolivia, allá vamos!”, en IXIM Notas Indígenas, año 2, nº 14 y 15, noviembre y diciembre 1978, p. 7. Sobre los indios Jan Foley decía: “[Los indios de Bolivia] tienen una inteligencia comparable a la de nuestros negros y se les puede enseñar labores manuales sin ningún problema. No son exactamente la gente más productiva que yo haya encontrado. Poseen un poco más de auto-respeto por ellos mismos que nuestros negros, y se mantienen razonablemente limpios y arreglados”. (Op. cit.). Jan Foley veía en Bolivia una situación similar a la que se vivía en su país, Sud África, por ello creía que los “blancos” sudafricanos “se sentirán como en casa”. Paradójicamente en Bolivia los únicos “locos” que veían y denunciaban el racismo eran los indianistas, catalogados por los izquierdistas como “racistas” y/o “resentidos”.
[7] “50 familias racistas invadirán Bolivia”, en: Collasuyo, Año I, Nº 2, La Paz- Bolivia, junio de 1978, p.7.
[8] Los datos son extraídos de: Javier Hurtado, El Katarismo, Ed. Hisbol, La Paz-Bolivia, 1986, p. 265.
[9] Véase: Ayar Quispe, Los Tupajkataristas revolucionarios, disponible en: http://grupo-minka.blogspot.com/2015/06/los-tupakataristas-revolucionarios-de.html

domingo, 11 de septiembre de 2016

ETNOGRAFÍA DE UN LITIGIO INTERLEGAL: La defensa jurídica desde la jurisdicción indígena en Bolivia.




Por: Pedro Pachaguaya y Juan Carlos Marcani.

Un proceso jurídico interlegal impulsado por las autoridades indígenas de Zongo pudo demostrar que es posible una coordinación y cooperación entre la Jurisdicción Ordinaria y la Jurisdicción Indígena Originaria Campesina, en el marco de la nueva Constitución Política del Estado. Los autores del artículo formaron parte del proceso y lo presentan utilizando herramientas etnográficas para el análisis.

jueves, 8 de septiembre de 2016

"Vivir Bien": A Discourse and Its Risks for Public Policies — The Case of Child Labour and Exploitation in Indigenous Communities of Bolivia

Por: Ruben Dario Chambi Mayta

Translation: Alexandra Falte
On the 5th of June 2015, one of the headlines of an important Bolivian newspaper announced: "The government was left in a very bad situation at the ILO meeting for authorising child labour"[i]. The article described the outcome of a meeting in Geneva that representatives of the Bolivian government attended to defend the position of their government regarding changes in the legislation of the country on child policies, specifically on child labour. The result was the corollary of a national (but essentially international) controversy on the opening of the Bolivian State to accept child labour from 10 to 12 year old children (as "exceptional"), when the International Labour Organization (ILO) (that Bolivia endorses) sets the minimum age for employment at 14 years[ii].
The Código Niño Niña Adolescente (CNNA) (the “Boy, Girl and Adolescent Code”) was amended and approved in 2014 amid critical and supporting opinions. For the first time in Bolivia and Latin America something unprecedented occurred: a state had defined its policy reforms in negotiation and dialogue with representatives of working children and adolescents (Niños, Niñas y Adolescentes Trabajadores, NATs)[iii]. In 2005, the government of Evo Morales started, as part of its political strategy, to work together with social, indigenous and peasant organizations. Child labour policies were not excluded from this new model. This way, the participation of child workers in meetings with the president and ministers evoked recognition by the population and media.
However, the reaction was different among civil society, development organizations and various public actors such as the Ombudsman, who expressed their concern about the implications of the new code. The lack of a clear categorization of child labour, the limited capacity of institutions that should do the follow-up of working children between 10 and 14[iv] in the new scenario, and the risks of its interpretation[v] with regards to child labour, were reported both in the country and abroad.
The controversial code also includes new definitions that have not attracted much attention from civil society, but that have a deep impact on the protection of children against labour exploitation: the so-called "training jobs" or “family and community activities”. These are understood as any kind of child labour within indigenous and peasant communities, which are "free" from all forms of labour exploitation, assuming that everything referred to "community" or "indigenous" is of a "different nature", in this case, of a “training nature”. These types of activities are assumed to be different from the ones that take place in cities, where mercantilism involves, among other things, exploitation.
The "Vivir Bien" (“Good living”) concept ("Suma Qamaña" in Aymara), which also has its parallels in Peru and Ecuador where it is called "Sumak Kawsay", is a fundamental part of the Bolivian national policy and is a transversal in the state’s official discourse. The idea is promoted as an essential part and "spirit" of the so called proceso de cambio (process of change) led by Evo Morales, and it is central to understanding the position of the state with regard to various national policies.
The philosophical concept "Vivir Bien" is thought to represent an alternative to the capitalist model. Different ideologists of the government promote it as a logic of indigenous peoples, where the purpose of development is not to seek more material possessions, but to have enough to live in "harmony" with the world. This logic is composed of principles such as balance, complementarity with nature, harmony in the community, non-capitalist and community economy. In short, it is an economy for life.
Several papers about the "Vivir Bien" concept have been published, especially by those who sympathize with the government of president Morales. The concept has also been studied by national and international sociologists and anthropologists who are developing research to understand this concept or to identify it in their fieldwork. In addition, the idea also evoked recognition by international personalities such as Eduardo Galeano, Xavier Albó and Boaventura de Sousa Santos, who have mentioned it on different occasions.
However, critical opinions about the “Vivir Bien” concept are increasing, since it is based on a very little empirical basis. Fieldwork conducted by various social scientists in rural and farming communities (and even in cities) has demonstrated the lack of knowledge by the population about the meaning of “Vivir Bien” as defined by the state. Paradoxically, young people are generally the ones that know the term best, which is supposedly an "ancestral" idea, since they internalize the state’s discourse through school or academia.
Different collectives and intellectuals, mainly Aymara[vi], suggest that this is a discourse that was developed by intellectuals of the urban middle class in the 80s. Hence, the idea is thought to be an expression of the so-called "indigenist intellectuals" who claim to see the "indigenous population" as the antithesis to the capitalist model (Macusaya: 2015). This provokes an "idealized and essentialist" vision of the indigenous populations as being in harmony with Mother Earth and "ancient" structures that would have preserved them from the market economy, representing therefore an alternative model of life. This conception has been expanded by the government[vii] and intellectuals to all national, but mainly international, areas where this new discourse quickly wins sympathy from different sectors, especially leftist social scientists and environmental activists.
There are still very few critical voices against this hegemonic discourse. However, it is among the indigenous intellectuals themselves where the first criticisms arose, since this interpretation leads to an instrumental and folkloric use of the indigenous populations by the Bolivian State. An example for this is the excessive use of indigenous rituals in all governmental events, and the parallel creation of institutions "for indigenous people" such as indigenous universities, festivals or marriages, attracting mainly attention of foreigners. These facts are increasingly arising a debate on the discourse that the government uses to legitimatise itself in front of a population which is largely indigenous[viii].
Even though “Vivir Bien” is part of the political dynamics of the country, it raises another serious concern. This is, when this "essentialist" concept of indigenous people is applied to operational and practical policies it reduces the capacity to objectively judge several critical situations. Or, in the worst of the cases, it threatens the right to protect children which are involved in child labour exploitation. The following cases describe the way in which a culturalist concept, the “Vivir Bien”, can jeopardize the protection policies of working children.

The new code and its perspective about child labour in family and community.
The article 128 of the new Bolivian “Boy, Girl and Teenager Code”, relating to Community and Family Activities, centrally sets that: "It is the activity of the child or adolescent, developed together with their families in rural native indigenous, Afro-Bolivian and intercultural communities. These activities are culturally valued and accepted, and are intended to develop basic skills for life and to strengthen community life within the framework of Vivir Bien; built on ancestral knowledge of activities including planting, harvesting, caring of goods of nature such as forests, water and animals with constant playful, recreational, artistic and religious components”.
From this extract and various discussions with state authorities on this topic, four elements can be inferred: 1. That working children in peasant and indigenous communities receive a different treatment than in the cities and they are free from the influence of the market logic; 2. That the type of work that they do is valued by the community and that it helps to develop life skills; 3. That all labour practices are located within a set of practices of "ancient" origin; and 4. That the type of work is usually an agricultural one, emphasizing the "care of goods of nature".
This view represents an "idealized" concept about what it means to be indigenous. Its content could have been extracted from an anthropology text promoting a classical image of the „Noble Savage“ here with regards to Andean communities. Fortunately, current social researchers are starting to question and to criticize that perspective. In order to foster a better understanding of the contrast between discourse and reality I will revise in the following paragraphs two specific examples of situations of child labour exploitation in Bolivia: 1. The situation of children working in the plaster[ix] production in an Aymara highland region of the country; and 2. The exploitative situation of children who work as chicken peelers in Guarani communities in the East of the country.

Child plaster producers in Aymara communities.
Vichaya and Kasillunka are two communities that are 3 and 4 hours away, respectively, from the city of La Paz and belong to the village of Caquiaviri, in the province of Pacajes of the department of La Paz. These communities are part of the territory called Pakajaques that is trying to get its recognition as indigenous territory since 2000. The main income of these communities comes from quarrying lime for the production of stucco. At least 80 families work on the extraction and processing of lime, which is done on wood stoves (using a native variety called t'ola of high burn up)[x].
Plaster deposits and ovens are family administered and therefore family members are the main workforce. Throughout the process, the presence of children between 7 and 17 years is widespread. Children are present in various steps of the process including extraction, firewood gathering and lighting of furnaces as well as bagging of plaster once the process is complete. Plaster has its main market in the city of El Alto, a city of nearly one million inhabitants and with one of the highest growth rates of the country. The reason for plaster demand from these communities is the high quality of the material, which dries quickly and has a low price. A bag of about 10 kilos only costs 4 to 5 bolivianos (approximately £ 0.5).
Children in quarries work an average of 7 hours per day and, as this is a family activity, they do not get paid (unless they work for another family). The main health risk through this type of work is contamination by inhalation of pulverized plaster, provoking serious respiratory problems. Other consequences include school drop-out. Furthermore, families do not apply security and protection measures. Rather the contrary, since being part of a competitive market, they are forced to minimize production costs in extraction and commercialisation, accepting the high cost for the health of their members.

Children chicken peelers Guarani communities.
In 2014, a journalistic investigation[xi] denounced a case of Guarani children labour exploitation that was taking place in the municipalities of Camiri and Lagunillas, located in the department of Santa Cruz de la Sierra, in the East of Bolivia. The article was published as a result of complaints from residents and community members, mainly from the captaincies of Kami, Irundaiti and Puente Viejo.
This type of work starts with the grouping of children between 10 and 16 years that begin to pluck chicken manually at 1 am and do not end before 7 am, when the chicken is transported to the market to be sold. They get paid an average of 50 Bolivian cents (centavos bolivianos) per plucked chicken. Each child reaches an average of 40 chickens per day, receiving therefore a daily compensation of around 20 bolivianos (approximately £ 2).
These children are called "triperos" because they also have to take the innards out of the chicken. The final destination is the city of Santa Cruz, capital of the department Santa Cruz, and one of the most dynamic and growing cities of Bolivia. Communities where this work was described on the newspaper are mainly Guapoy, Piedrita and Canon Segura. However, even though some actions were undertaken to solve this situation in these communities, this kind of child labour still exists in many other unidentified communities, basically due to the growing demand of chicken[xii].
Recruitment of children instead of adults can be explained by the fact that they represent a low cost workforce compared to adults. Moreover, in one of the country's poorest areas, children are in need to support their families. The demand of Guaraní workforce in the regional markets is not new. Their work has been exploited already since the past century with the harvest of chestnut and sugar cane, forcing communities to regularly migrate to look for work.
Growing cities originate new demands, among others more poultry farms, which are increasingly employing local Guarani workforce. In general this type of farm is not regulated and constitutes an unhealthy working environment where children work without any protection. In addition to the health risks, children’s school attendance is also put in danger, in addition to the violation of their rights of protection.

Child labour in Bolivia and its regulations.
The last census of child labour in Bolivia conducted in 2009 by the National Institute of Statistics of Bolivia states that there are 848,000 children and adolescents aged 5 to 17 engaged in economic activities (INE: 2009). Of these, the majority (over 60%) is rural, i.e. of "family and community" type. These are approximately 446,000, of which over 70% are classified as dangerous activities[xiii].
Since child labour tends to be hidden within family and private spaces, these numbers are probably higher. To this, it has to be added the fact that over 80% of the Bolivian economy is informal, and therefore of this family and community type. This is one of the central issues of the problem.
First, there is very little data (and the available one is outdated) to understand the dimensions of child labour in Bolivia. The existing information shows that most cases occur in rural areas, within indigenous and rural communities, where this type of family and community work is widespread. It is exactly that type of activity to which the new Code confers a "formative" nature. When assuming that family and community work is valued, and a type of training, there is the risk of these activities not being recognized, and therefore children not being protected by the state, as in the two cases described.
The regular economic exchange and mobility between rural and urban areas raises doubts about the traditional understanding of the indigenous communities as isolated and out of influence by urban commercial dynamics. On the contrary, they have been immersed in the market economy since the last century, and even since colonial times (Medinaceli: 2011). Therefore, the differentiation between the traditional idea of community and the cities does not correspond to the reality lived in Bolivia.
Second, child labour exploitation in indigenous communities can be identified within these and many other cases in which parents are sometimes the ones who promote the exploitation for several reasons, including both economic needs and cultural values. Therefore, the assumption that these work spaces are formative reduces the capacity to see the cases from a differentiated and critical perspective.
Third, the continuous link of this work to the so-called "ancient knowledge" does not reflect the complex reality of peasant and indigenous communities. This perspective can be easily manipulated to justify cultural relativism regarding child labour. This statement, in which labour activities are developed within the frame of complementarity and balance, is as mistaken as assuming that the Aymara people of Bolivia are "naturally traders and exploit their families"[xiv]. The child labour cases described above show that the reality experienced is more complex than these two extreme assumptions.
Fourth, the description of indigenous communities as environmental protectors or renewers of nature is a part of the “Vivir Bien” concept that does not take into account the economic dynamics of these communities, which are increasingly immersed in commercial affairs and events in Bolivia as widespread as smuggling (Tassi: 2014).
In short, the lack of objective information and data on child labour and exploitation in Bolivia together with the "idealistic" discourse about community and indigenous populations hinder to design effective and appropriate public policies and protection programmes adapted to the reality of these cases, which take place mainly in rural areas.

The need to debate the “Vivir Bien” concept in public policies.
Since last year, the new code (CNNA) has been applied by State and civil society. However, gaps in definitions of labour, exploitation, educational work and others are still a pending issue. As for now, the reduction of the minimum age for employment has attracted international attention and the International Labour Organization[xv] has already expressed its disagreement. However, it is important to warn about the danger of the existence of discursive backgrounds, in this case the "Vivir Bien", in public policy as a limiting factor in this and other important issues in development programs.
Currently, the country is undergoing a process of economic boom, mainly due to the benefits of the high price of raw materials, especially oil, in which a large part of the economy of the country is based. In 2015, Bolivia has registered one of the best growth rates of the region. However, this contrasts with the widespread poverty of thousands of indigenous families in rural and urban areas that still have limited access to good quality education, health and justice. On the other hand, the government displays a media strategy for the inclusion of indigenous peoples in official events and its representatives promote the philosophy of “Vivir Bien" at all levels.
These concepts are being increasingly challenged by the Aymara and Quechua intellectuals themselves and also by anthropology and social sciences. At the same time, professionals that work in the field for the elimination of child labour realise the direct effects of the application of a theoretical concept on the ground and the need for more realistic and evidence-based interventions. As a result of these opposite positions, a critical debate about the concepts of indigenism and their impact on public policy is starting in Bolivia and in the Andean region.


References:
Instituto Nacional de Estadística. (2009). Encuesta de trabajo infantil, UNICEF, La Paz.
Macusaya, Carlos. (2015). “El Vivir Bien” de algunos, articulo en revista MINKA Digital, www.minka.tkLa Paz.
Tassi, Nico (2012). La otra cara del mercado: Economías populares en la arena global, ISEAT, La Paz.
Medinaceli, Ximena. (2011). Sariri: los llameros y la construcción de la sociedad colonial. La Paz: IFEA, Plural, ASDI, IEB.
Spedding, Alison. (2011). Descolonización, crítica y problematización a partir del contexto boliviano, ISEAT, La Paz.

Endnotes:

[i] The article was published in the newspaper Pagina Siete on the 5th of June 2015: http://www.paginasiete.bo/sociedad/2015/6/5/gobierno-quedo-muy-parado-reunion-autorizar-trabajo-infantil-59016.html.
[ii] Convention 138 of the International Labour Organisation (ILO) regarding the minimum age to start employment. This convention bans work of children under 14 years as agreed with the Bolivian government. 

[iii] Working Boys, Girls and Adolescents (Niños, Niñas y Adolescentes Trabajadores, NATs), associated with the NATs Union of Bolivia (UNATSBO), demanded meetings with the president of the state claiming the abolishment of child labour prohibition and demanding at the same time their acknowledgement as workers.
[iv] The new code establishes that the offices of the Ombudsperson for Children and Adolescents are the ones that are responsible for the follow-up and protection of working children.
[v] Several development organizations and the Ombudsman warned about the possibility that this code could be used as an excuse for the legal labour exploitation by employers.
[vi] Among the most critical collectives there are the reflection group MINKA and the newspaper PUKARA, which are mainly constituted by Aymara intellectuals and thinkers.
[vii] The vice presidency of Bolivia is the main promoter of this concept from an academic and philosophical point of view.
[viii] The criticism by indigenous intellectuals is that the Bolivian state only gives a discourse and making room only for some indigenous representatives in the decision making process. Fact is that decisions are still in the hands of leftist “criollo” middle class representatives.
[ix] Plaster refers to the product for building construction. It results of the pulverizing of lime and becomes hard by chemical reactions when it gets into contact with water. It is also known as stucco.

[x] Unpublished data from the author.
[xi] The article was published in the newspaper La Razón, on the 3rd of November 2014: http://www.la-razon.com/index.php?_url=/suplementos/informe/Pequenos-polleros-guaranies_0_2154384663.html. The journalist Jorge Quispe together with the team of the Fundación DyA visited the place.
[xii] Only in 2014 has the growing poultry demand in the region of Santa Cruz increased by 7.5%.

[xiii] The Bolivian state recognises an official list of the “worst 21 types of child labour”, which are forbidden. However, none of the two described cases belong to this list because they are very little known and occur in very specific locations.
[xiv] This is a very common saying among child labour organizations in Bolivia.
[xv] In relation to the reduction of the age for employment the article 129 establishes: “exceptionally, Offices of the Ombudsperson for Children and Adolescents will be allowed to authorize self-employment activities carried out by boys, girls or adolescents from ten (10) to fourteen (14) years, and the work activity as employees of adolescents of twelve (12) to fourteen (14) years, as long as it does not reduce their right to education, it is not a dangerous activity, unhealthy, threatening their dignity or integral development or it is specifically forbidden by law.”



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